Από τις ταραχές στην εξέγερση: η επανάσταση δεν είναι πλέον αυτή που ήταν

 

Revue internationale et stratégique 2014/1

 

Παρακάτω, δημοσιεύουμε, κατά το δυνατόν σε αξιοπρεπή αλλά όχι επαγγελματική μετάφραση, το κείμενο του καθηγητή Alain Bertho (http://berthoalain.com) με τίτλο De l’émeute au soulèvement : la révolution n’est plus ce qu’elle était, που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Revue international et strategique, no93, ιανουάριος 2014. Πέρα από το γεγονός ότι δεσμευόμαστε για αναλυτικό σχολιασμό των θέσεων αυτού του κειμένου το αμέσως επόμενο διάστημα, δεν μπορούμε εντούτοις να μην επισημάνουμε ορισμένα πράγματα που αποτελούν σημαντικά σημεία προς διερεύνηση:

  • Η συλλογιστική σύμφωνα με την οποία υπάρχουν δομικές συνδέσεις ανάμεσα σε παλιότερες ταραχές όπως π.χ.  στη Γαλλία το 2005 με τις πιο σύγχρονες εξεγέρσεις στην Τυνησία, στην Αίγυπτο κ.α.
  • Η σχέση εξωτερικότητας μεταξύ των «λαών» και των Κρατών, η οποία φαίνεται να έχει μια αναλογία(;) με την παραγωγή αποκλίσεων, συγκρούσεων και εξωτερικοτήτων εντός των σύγχρονων προλεταριακών πρακτικών σε κινηματικό επίπεδο. Υπάρχουν συνδέσεις μεταξύ τους και, αν ναι, πώς αρθρώνονται μεταξύ τους;
  • Πόσο αναγκαία είναι η ανάδειξη της πολλαπλότητας (και άρα ενός εμφανώς «νεγκρικού» θεωρητικού εργαλείου) ως κεντρικής έννοιας για τη μελέτη της σχέσης μεταξύ κρατών και πληθυσμών, ειδικά σε περιβάλλον κρίσης και προλεταριακού υπερπληθυσμού;
  • Η έλλειψη οπτικής για το μέλλον και η καθήλωση σε έναν «παροντισμό», η αποδοχή «πραξικοπημάτων» κ.α. πώς (ανα)παράγονται εντός των σύγχρονων κινημάτων;
  • Πόσο αναγκαία είναι για τον Bertho, και της θεωρίας των ταραχών που εδώ και χρόνια οικοδομεί, η έννοια της «νέας μορφής πολιτικής» και μιας «νέας μορφής του μέλλοντος και του εφικτού» (και πού βρίσκεται η λογική των “κοινών” σε όλα αυτά;);

Α.

Από τις ταραχές στην εξέγερση: η επανάσταση δεν είναι πλέον αυτή που ήταν

 

O ΧΧΙος αιώνας ξεκίνησε με τρία γεγονότα μείζονος σημασίας. Το 2001, το Παγκόσμιο Κοινωνικό Φόρουμ θέτει ως θεμελιώδη αρχή ότι για να οικοδομήσουμε το μέλλον μαζί πρέπει να κρατηθούμε σε απόσταση από τα διακυβεύματα της εξουσίας. Την ίδια χρονιά, η συνάντηση του G8 στη Γένοβα και ο θάνατος ενός νεαρού διαδηλωτή τοποθετούν τη σύγκρουση στην καρδιά των παγκόσμιων θεσμών [gouvernance], μετά και τις ταραχές στο Σηάτλ το 1999. Μερικές εβδομάδες αργότερα, οι επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου εγκαινιάζουν την αλληλουχία της στρατιωτικής διάστασης της παγκοσμιοποίησης. Δεκατρία χρόνια μετά, αυτή η τριαδική παιδαγωγική μοιάζει να μπορεί να διαβαστεί καλύτερα: ένα διαζύγιο ολοκληρώνεται ανάμεσα στους λαούς και τις εθνικές εξουσίες οι οποίες ελέγχουν τον νέο παραγωγικό και χρηματοπιστωτικό μηχανισμό που καλείται παγκοσμιοποίηση.

 

Πολιτική, επανάσταση, αντιπροσώπευση

Αυτό το διαζύγιο είχε ένα θύμα: την πολιτική ως υποκειμενική δύναμη και συλλογική ικανότητα παρέμβασης στις υποθέσεις τις εξουσίας. Αυτή η σύγχρονη μορφή [figure] της συλλογικής υποκειμενικής δύναμης είναι αδιαχώριστη από την ιδέα της επανάστασης. Είναι τα επαναστατικά πρότζεκτ που έδωσαν διάφορα ονόματα σε αυτές τις μορφές: δημοκρατία, σοσιαλισμός, κομμουνισμός, εθνική απελευθέρωση. Είναι τα διεθνή επαναστατικά επεισόδια που ανανέωσαν αυτή την ιδέα κατά τη διάρκεια των δύο τελευταίων αιώνων: η «άνοιξη των λαών» το 1848, η ρώσικη επανάσταση και τα παρεπόμενά της, οι αγώνες για την εθνική απελευθέρωση. Αυτή η ιδέα εξαντλείται το 1968 με το κλείσιμο ενός κύκλου. Ψάχνουμε απεγνωσμένα την ύπαρξή της στους κραδασμούς του σύγχρονου κόσμου.

Η σύγχρονη μορφή της πολιτικής συνδέει τον επαναστατικό μύθο της συγχώνευσης λαού και Κράτους, διαπιστώνοντας και το μη πρακτικό χαρακτήρα αυτής της συγχώνευσης, με τους διαρκείς μηχανισμούς πολιτικής αντιπροσώπευσης είτε είναι κοινοβουλευτικοί είτε επαναστατικοί είτε δικτατορικοί. Είναι πάντοτε στο όνομα του λαού που η εξουσία ασκείται ή αμφισβητείται. Είναι οι αντιπροσωπευτικοί θεσμοί όπως τα κόμματα και οι μηχανισμοί επιλογής [protocols de choix] αυτοί που διασφαλίζουν την υπαγωγή της κοινωνικής, θρησκευτικής και ιδεολογικής πολλαπλότητας στην ενότητα του λαού, την οποία αντιπροσωπεύει το Κράτος.

Αυτή η πολιτική υποκειμενικότητα της ενότητας του κοινού οφέλους είναι επομένως αδιαχώριστη από την υποκειμενικότητα του κοινωνικά πολλαπλού, του οποίου η φωνή και η δύναμη επιχειρείται να μεταφερθεί στο εσωτερικό του Κράτους. Αφού το Κράτος είναι, σε αυτό το παράδειγμα, το κλειδί της ενότητας του κοινωνικού –ο εγκέφαλός του, θα έλεγε ο Émile Durkheim– το ζήτημα της εξουσίας μετατρέπεται στον κεντρικό τελεστή [opérateur] της κινητοποίησης που αναγνωρίζεται ως πολιτική. Το να θέτεις ένα πολιτικό ζήτημα σημαίνει να θέτεις ένα ζήτημα που αφορά την αρχιτεκτονική του κοινωνικού και το μέλλον του. Σημαίνει επομένως να θέτεις το ζήτημα της εξουσίας.

 

Το «όνομα που λείπει»

Η άνοδος του φαινομένου των ταραχών στον κόσμο εδώ και οκτώ χρόνια τουλάχιστον[1] σηματοδοτεί την υποκειμενική ρήξη αυτού του μηχανισμού και την κατάρρευση των τρόπων αντιπροσώπευσης και συλλογικής ταυτότητας, πάνω στους οποίους αρθρώνεται η σύγχρονη δημόσια δράση. Η αποσύνδεση λαών και Κρατών, κοινωνικών ομάδων και μορφών συλλογικής οργάνωσης αφήνουν τις «πολλαπλότητες»[2] ή τις «συνηθισμένες μοναδικότητες»[3] σε άμεση αντιπαράθεση με τις εξουσίες.

Οι τρεις εβδομάδες ταραχών, που ακολούθησαν στη Γαλλία τον θάνατο δυο νέων στο Clichy-sous-Bois στις 27 Οκτωβρίου 2005, αναστάτωσαν ολόκληρο τον κόσμο. Σε αυτό το συμβάν –στο ξέσπασμά του, στην έκτασή του, στο ίδιο του το σταμάτημα–  υπήρχε ένας πυρήνας που αντιστεκόταν στα συνηθισμένα παραδείγματα πολιτικής ή επιστημονικής ανάλυσης. Χωρίς σημαία, χωρίς συνθήματα, χωρίς πρόγραμμα, χωρίς εκπρόσωπο και άρα χωρίς δημόσιο λόγο, αυτή η φευγαλέα εξέγερση παραμένει χωρίς συνέχεια. Δεν παράγει ούτε μεγάλη αφήγηση, ούτε διεκδικητική συνέχεια, ούτε διαρκή συμβολικό μηχανισμό. Σε αντίθεση με τις επαναστάσεις του παρελθόντος, νικηφόρες και ηττημένες, εκείνες οι νύχτες φωτιάς, οι οποίες επαναλήφθηκαν δεκάδες φορές από τότε σε όλο τον κόσμο, μοιάζουν να μην έθεσαν τις βάσεις για τίποτα.

Τα γαλλικά γεγονότα, δυσανάγνωστα από τα μάτια που είναι συνηθισμένα στη σύγχρονη πολιτική, καταχωρήθηκαν λοιπόν στο περιθώριο της εθνικής και δημοκρατικής κοινωνίας: μετανάστευση, ισλάμ, δύσκολες συνοικίες, ακόμα και πολυγαμία. Η κατεστημένη[installé] και οργανωμένη πολιτική απαξίωσε αυτήν την οργή ως μη αφομοιώσιμη από τους κώδικές, τις συγκρούσεις και τα διακυβεύματα της[4]. Αλλά οι ίδιοι οι ενδιαφερόμενοι –οι ταραχοποιοί– σε συνεντεύξεις τους μήνες που ακολουθούν, εκχωρούν ανεπιστρεπτί αυτή την ίδια την «πολιτική» στην άσκηση της εξουσίας του Κράτους και στις διαμάχες γύρω από αυτή την εξουσία ως μια πραγματικότητα που τους είναι εξωτερική και προορισμένη να παραμείνει τέτοια.

Πρόκειται για ένα γεγονός, το οποίο μερικές φορές είναι δύσκολο να δεχτούμε: η λέξη «πολιτική», στις καθημερινές χρήσεις της έχει χάσει κάθε μεγαλοπρέπεια και δεν καλεί παρά σε καχυποψία απέναντι σε έναν κόσμο κλειστό, τον κόσμο των κύκλων εξουσίας και διαφθοράς. Πάει και η έννοια της «πολιτικής παράδοσης», της συλλογικής κινητοποίησης, πάει και το σύγχρονο παράδειγμα που στηριζόταν στην ιδέα της επανάστασης.

 

Μια παγκόσμια αγανάκτηση

Ακολουθώντας το παράδειγμα του γαλλικού 2005, οι κοινωνικές [civils] συγκρούσεις πολλαπλασιάστηκαν τα τελευταία χρόνια, τοπικές ή εθνικές, φευγαλέες ή με διάρκεια[5]. Η εμφανής στατιστική επέκταση αυτών των εκρήξεων οργής δε συγκρίνεται σε μέγεθος παρά με τη διαρκή αφάνειά τους, τουλάχιστον μέχρι το 2011. Η αιτία γι’ αυτό είναι τριπλή.

Καταρχήν, οι καταστάσεις συλλογικής έκρηξης ή, αν προτιμάτε, οι αιτίες της οργής διακρίνονται από μια μεγάλη ποικιλία. Ορισμένες είναι επαναλαμβανόμενες και διεθνείς όπως ο θάνατος ενός νέου που προκαλείται από τις αστυνομικές δυνάμεις, η καταστολή του ανεπίσημου εμπορίου, η διακοπή της παροχής νερού ή ηλεκτρικού, η ακρίβεια της ζωής, η άρνηση της διαφοράς, η βιομηχανική μόλυνση, η έλλειψη αστικού σχεδιασμού. Η οργή εκφράζεται παντού όπου το Κράτος –η κυβέρνηση– δεν εμφανίζεται πλέον ως φορέας του κοινού συμφέροντος, ως ενοποιητικός τελεστής της διαχείρισης του πολλαπλού.

Επιπλέον, αυτά τα γεγονότα δε θέτουν τις βάσεις για τίποτα. Τα επεισόδια των ταραχών αρχίζουν εκεί που κανείς δεν τα περιμένει και τελειώνουν εξίσου αυθόρμητα. Δεν υποστηρίζονται ούτε από έναν κοινό λόγο ούτε από μια συλλογικότητα εκ των προτέρων οργανωμένη. Μετά την κινητοποίηση, οι δράστες επιστρέφουν στην ανωνυμία της ζωής στην πόλη. Καμία συλλογική εμπειρία, καμία συλλογική καταγραφή δε φαίνεται να κεφαλαιοποιείται. Κανένας χώρος δε συστήνεται για την οικοδόμηση μιας τέτοιας μνήμης. Ακόμα και τα δίκτυα του ίντερνετ, που μπορούν να έχουν τον ρόλο τους στην εξέλιξη των γεγονότων, δεν αποτελούν τους χώρους μιας τέτοιας συσσώρευσης. Από όλα αυτά προκύπτει μια ασυνεχής και αποσπασματική πλημμύρα, η οποία δε μοιάζει να οδηγεί πουθενά και της οποίας η ενότητα παραμένει προβληματική.

Τέλος, αυτά τα γεγονότα δεν ταιριάζουν στις συνήθεις κατηγορίες ανάγνωσης του κοινωνικού και της πολιτικής. Ορισμένοι παρατηρητές, όταν δεν καρφιτσώνουν στα γεγονότα καθιερωμένες μη επαληθευμένες κατηγορίες, υπογραμμίζουν τον συχνά «ετερόκλητο», στα μάτια τους, χαρακτήρα των δρώντων και των υποκειμενικοτήτων τους. Συναθροίσεις «συνηθισμένων μοναδικοτήτων», κατά το παράδειγμα της πλατείας Τιενανμέν το 1989[6], αυτές οι κινητοποιήσεις συγκροτούν τη συλλογική υποκειμενικότητά τους εντός του συμβάντος, κατά το μοίρασμα της αγανάκτησης και του κινδύνου.

 

Το παγκοσμιοποιημένο ρεπερτόριο των μη στρατηγικών εξεγέρσεων

Πέρα από τον παράγοντα που προκαλεί το ξέσπασμά τους, την κοινωνιολογία των δραστών ή την εθνική συγκυρία της τοπικοποίησής τους, αυτές οι εκδηλώσεις [οργής] χαρακτηρίζονται επίσης από ένα ρεπερτόριο και από μια χρήση του εαυτού που εκφράζεται χωρίς στρατηγικό υπολογισμό από τα πριν. Οι αναρίθμητες εικόνες που παράγονται συχνά από τους ίδιους τους δράστες μας δίνουν την εντύπωση ενός «εθνοτοπίου [ethnoscape]»[7] της οργής. Χωρίς άλλα διαθέσιμα στοιχεία, είναι συχνά δύσκολο να διακρίνει κανείς τον μασκοφόρο ταραχοποιό της Ευρώπης από τον encapuchado της λατινικής Αμερικής, ένα αυτοκίνητο που καίγεται στο Huzhou από ένα αυτοκίνητο που καίγεται στη Dhaka, το Μπουένος Άιρες ή την Αθήνα. Πρόκειται για ένα νέο ρεπερτόριο. Η συμβολική της φωτιάς αντικαθιστά την αστική στρατηγική του οδοφράγματος, η παρενόχληση [αντικαθιστά] τον πόλεμο θέσεων. Πρόκειται για ένα οπτικό ρεπερτόριο που είναι προσαρμοσμένο στην κοινωνία του θεάματος και περιλαμβάνει την παραγωγή εικόνων σε μια γενική πρακτική αυτοεπικοινωνίας και μοιράσματος βίντεο[8].

Αυτό το ρεπερτόριο συνιστά επίσης μια γλώσσα. Το πέρασμα στη δράση, το οποίο προκύπτει από την έλλειψη συνδιαλλαγής με την εξουσία, παραμένει συχνά σιωπηλό. Χωρίς κάποιον να απευθυνθεί, ο λόγος παραμένει ιδιωτικός. Οι ταραχοποιοί έχουν πολλά να πουν αλλά, ελλείψει συνομιλητή, οι λέξεις χάνουν στιγμιαία τη χρησιμότητά τους. Οι χειρονομίες και το σώμα αποτελούν εξ ορισμού το μήνυμά τους, οι οποίες πρέπει να διαβαστούν ως τέτοιες και οι οποίες εξάλλου μοιράζονται μέσω της εικόνας που κατεβαίνει σε έναν υπολογιστή.

Αξίζει να διαπιστώσει κανείς ότι, ενώ οι ταραχές σπάνια κατακάθονται ως οργανωμένες κινητοποιήσεις, ολοένα και συχνότερα σήμερα είναι οι πιο αναγνωρισμένες κοινωνικές κινητοποιήσεις, ακόμα και οι πιο κωδικοποιημένες, αυτές που δανείζονται το ρεπερτόριο των ταραχών· πειστήριο της βαρύτητας των προθέσεων και της σύγκρουσης. Αυτό το δάνειο μπορεί να είναι συμβολικό, όπως η ολοένα και συχνότερη χρήση της φωτιάς –λάστιχα που καίγονται. Μπορεί να είναι συνολικό, κυρίως στις εργατικές συγκρούσεις. Έτσι είναι τα πράγματα στις «χώρες-εργαστήρια» όπως το Μπαγκλαντές. Είναι επίσης αλήθεια και στις χώρες με πιο παλιά συνδικαλιστική παράδοση, όπως το αποδεικνύει η βία της σύγκρουσης στα ορυχεία της Αστούρια στην Ισπανία το 2013.

Αυτό που εν τέλει συνδέει αυτές τις κινητοποιήσεις είναι το παράδοξο που συσχετίζει τη διακινδύνευση του εαυτού, τόσο τη φυσική όσο και τη νομική, την ταυτόχρονη λησμόνηση του φόβου σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο με την απουσία στρατηγικής οπτικής. Οι ταραχές δεν ξεσπάνε στη βάση μιας ελπίδας, ακόμα και παράλογης, για νίκη. Από αυτή την οπτική γωνία, η αυτοπυρπόληση, μια ατομική χειρονομία η οποία μερικές φορές προκαλεί τη συλλογική έκρηξη –όπως τον Δεκέμβριο του 2010 στο Sidi Bouzid για παράδειγμα– ωθεί στα ακραία όριά της μια παρόμοια προσέγγιση.

 

2011, η εξέγερση επιμηκύνει την αλληλουχία των ταραχών

Η αλληλουχία των ταραχών η οποία ξεκίνησε μαζί με τον αιώνα ήταν, όπως οι εξεγέρσεις των γάλλων χωρικών του XVIIIου αιώνα, το πρελούδιο για μια επαναστατική αλληλουχία; Μέσα σε αυτή τη σύγχρονη αλληλουχία, το έτος 2011 θα παραμείνει χωρίς αμφιβολία θεμελιακή αναφορά. Όπως το προτείνει το Τime, το οποίο κάνει τον “protester” –και όχι τον επαναστάτη– πρόσωπο της χρονιάς[9], το έτος της «αραβικής άνοιξης», των αγανακτισμένων και των καταλήψεων τοποθετείται εντελώς εντός της επιμήκυνσης αυτής της αλληλουχίας. Της διευρύνει τη βάση, το ρεπερτόριο, εμπλουτίζει σημαντικά τις τροπικότητες της σχέσης με το Κράτος. Πρόκειται παρόλα αυτά για μια νέα ενσάρκωση του φημισμένου περάσματος από την εξέγερση στην επανάσταση; Αν και δημιουργήθηκε κάποιο άνοιγμα το 2011, μολονότι δε θεμελιώθηκε, απομένει να διαβαστεί με ακρίβεια.

Το έτος 2011 αρχίζει στις 17 Δεκεμβρίου 2010 σε μια πόλη της κεντρικής Τυνησίας. Εκείνη την ημέρα, η τοπική αστυνομία εξώθησε σε μια απελπισμένη κίνηση έναν νέο πτυχιούχο, τον Mohamed Bouazizi, η επιβίωση της οικογένειας του οποίου στηριζόταν στη δραστηριότητά του ως πλανόδιου πωλητή. Η καταστολή του ανεπίσημου εμπορίου αποτελεί, σε όλες τις ηπείρους, πηγή συγκρούσεων μεταξύ των εξουσιών και των εμπόρων. Όσον αφορά τον θάνατο ενός νέου, σε σχέση με τον οποίο υπονοείται η ευθύνη της αστυνομίας, πρόκειται για ένα από τα επαναλαμβανόμενα σενάρια που οδηγεί σε ταραχές. Μετά τον Carlo Giuliani στη Γένοβα, κατά τη διάρκεια αυτής της δεκαετίας είδαμε την επιμήκυνση του καταλόγου των θυμάτων της αντιπαράθεσης μεταξύ νεολαίας και εξουσιών. Από τον Ιανουάριο του 2001 μέχρι τον Δεκέμβριο του 2013, 196 φορές σε όλο τον κόσμο παρόμοιοι θάνατοι ακολουθήθηκαν από ταραχές που εξελίχθηκαν στη βάση του ίδιου σεναρίου, του ίδιου ρεπερτορίου.

Με επαναλαμβανόμενο τρόπο, αυτές οι εκρήξεις παραμένουν περιορισμένες σε μια γενιά· και επιπλέον μόνο στη λαϊκή νεολαία των πόλεων, στη νεολαία μιας συνοικίας ή μιας πόλης, την οποία άφησε απεγνωσμένα μόνη της ένας καχύποπτος πολιτικός κόσμος. Το συμβάν στην Τυνησία προκύπτει από αυτό το γεγονός:  πολύ γρήγορα, στο Sidi Bouzid, στο κέντρο της χώρας, σύντομα μετά στην ακτή, η εξέγερση επεκτάθηκε και σε άλλες νεολαίες, σε άλλες γενιές εμπλέκοντας οργανωμένες κοινωνικές δυνάμεις όπως τα συνδικάτα. Η αγριότητα της καταστολής δεν έκανε τίποτα. Στην Αίγυπτο, όπως και στην Τυνησία, τα ουσιαστικά του δράματος παίχτηκαν σε λιγότερο από τέσσερις εβδομάδες. Το φαινόμενο αγγίζει επίσης την Υεμένη, το Μπαχρέιν, τη Λιβύη, το Μαρόκο, τη Συρία. Αλλά η Αίγυπτος και η Τυνησία είναι οι χώρες όπου η εξέγερση παίρνει έναν εθνικό χαρακτήρα.

Εισβάλλοντας στην πλατεία Ταχρίρ και παραμένοντας εκεί μέχρι τη νίκη, οι Αιγύπτιοι ξεπερνούν και τη βαθιά κρίση πολιτικής αντιπροσώπευσης και τον άυλο χαρακτήρα των «κοινωνικών δικτύων» που διευκολύνουν την κινητοποίησή τους. Αυτό το «είμαστε ο λαός και είμαστε εδώ» αποτελεί χωρίς αμφιβολία τη μεγάλη συλλογική επινόηση της χρονιάς. Θα γνωρίσει επίσης και αντιγραφές: στις 5 Μάη στην Puerta del Sol στη Μαδρίτη, από τις 25 Μάη και μετά στην Αθήνα, στις 17 Σεπτέμβρη στη Νέα Υόρκη, μετά σε εκατοντάδες πόλεις σε ολόκληρο τον κόσμο.

 

2011, ή το τέλος του σύγχρονου επαναστατικού παραδείγματος

Πρόκειται για επαναστάσεις; Από τον Ιανουάριο του 2011 και μετά, αυτή η λέξη εγκαλείται παντού. Ποιο είναι λοιπόν το σύγχρονο νόημα αυτών των επαναστάσεων, κατά τις οποίες μια λαϊκή εξέγερση μοναδικού εύρους και αποφασιστικότητας καταλήγει σε κάτι που μοιάζει περισσότερο με ένα στρατιωτικό πραξικόπημα, το οποίο αναπάντεχα ο λαός χαιρετίζει; Το 2011 δεν είναι ούτε 1789, ούτε 1792, ούτε 1848 ούτε 1917. Δεν υπάρχει ούτε κατάληψη της Τuileries ούτε κατάληψη των Χειμερινών Ανακτόρων. Οι εξεγερμένοι λαοί δεν απαιτούν την εξουσία. Δεν απαιτούν ούτε κατάργηση όλων των εξουσιών, ούτε την  απίθανη «εξάλειψη του Κράτους», αλλά το δικαίωμα σε μια εξουσία που να τους λαμβάνει υπόψη και να τους ακούει. Δεν πρόκειται επίσης ούτε για τη mandar obedeciendo (κυβέρνηση που υπακούει) που επιθυμούν οι ζαπατιστές στην Τσιάπας.

Οι δράστες των λαϊκών εξεγέρσεων δεν είναι αυτοί που, εντός του χώρου του Κράτους, πρόκειται να αποπειραθούν να εξάγουν όλα τα συμπεράσματα. Αυτή η αποσύνδεση που χαρακτηρίζει εδώ και χρόνια το φαινόμενο των ταραχών δεν καταργείται από τις «ταραχές που κερδίζουν». Οι εξουσίες ταρακουνιούνται από αυτή την υποκειμενική δύναμη. Αλλά αυτή η λαϊκή υποκειμενική δύναμη δε φέρει τη μορφή μιας εναλλακτικής στην καθεστηκυία εξουσία. Το ζήτημα του Κράτους της τίθεται με όρους εξωτερικότητας. Η «πολιτική παράδοση» της κινητοποίησης δεν είναι διανοητή ούτε διανοήσιμη.

Επιπλέον, στο έτος 2011 δεν ολοκληρώνεται η αλληλουχία των ταραχών. Ο αριθμός των κοινωνικών συγκρούσεων συνεχίζει να αυξάνεται, κυρίως στις χώρες που γνώρισαν μια αλλαγή εξουσίας. Ποτέ δεν υπήρχαν τόσες πολλές ταραχές στην Τυνησία και στην Αίγυπτο από ό,τι το 2012-2013. Αλλά στις δυο πρώτες αναγνωρισμένες μορφές, αυτή των ταραχών και αυτή της κοινωνικής κινητοποίησης η οποία δανείζεται από την πρώτη το ρεπερτόριό της, προστίθεται και μια τρίτη: αυτή των κινητοποιήσεων μιας νέας κλίμακας που χρησιμοποιεί όμως το ίδιο ρεπερτόριο με την ίδια σχέση εξωτερικότητας με το Κράτος: η σύγκρουση με την εξουσία χωρίς στρατηγική εξουσίας, η ανάδυση ενός περιφερειακού ή εθνικού «λαϊκού εμείς». Θα έρθουν στη μνήμη η εξέγερση στην περιφέρεια Aysen στη Χιλή, η «άνοιξη του σφένδαμου» στο Κεμπέκ το 2012, οι ξεσηκωμούς της νεολαίας της πόλης στην Τουρκία και τη Βραζιλία το 2013 κλπ. Παντού επιβεβαιώνεται μια ρήξη ανάμεσα στους λαούς και τις εξουσίες. Παντού, η «πολιτική» γίνεται, για εκατομμύρια άτομα, το όνομα της διαφθοράς, της καχυποψίας προς τους λαούς, του κυβερνητικού αυτισμού.

 

Οι παγίδες του χρόνου και το ζήτημα του εφικτού

Αυτές οι σύγχρονες κινητοποιήσεις πέφτουν πάνω σε δυο άλλες αβεβαιότητες που αρθρώνονται η μια στην άλλη: το μέλλον και το εφικτό. Δεν εγγράφονται σε ένα καθεστώς σύγχρονης ιστορικότητας όπως προτείνει ο François Hartog[10], αλλά σε ένα παρόν που διαρκεί. Αυτή η στροφή έγινε από το κίνημα ενάντια στην παγκοσμιοποίηση και μετά, στις αρχές του αιώνα[11]. Βαραίνει πολύ πάνω στην τελευταία από τις κεντρικές κατηγορίες της πολιτικής ως υποκειμενική δύναμη: αυτή του εφικτού. Μολονότι «ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός», όπως διαβεβαιώνει από τις αρχές της η διαδικασία των κοινωνικών φόρουμ που γεννήθηκε στο Πόρτο Αλέγκρε το 2001, η [πολιτική] ατζέντα της παραμένει το λιγότερο ασαφής[12].

Η επανάσταση και η πολιτική είναι νοητές εντός ενός καθεστώτος ιστορικότητας που σημαδεύεται από τον παροντισμό [présentisme]; Η σύγχρονη σκέψη της πολιτικής διατηρεί μια στενή σχέση με την υποκειμενικότητα της Ιστορίας, [την υποκειμενικότητα] μιας ατομικής και συλλογικής ανθρώπινης διαδρομής, δυνητικά καταληπτής και ενδεχομένως διαχειρίσιμης εντός αυτής της πράξης επινόησης και ελευθερίας που είναι η εκφορά ενός άλλου εφικτού. Χωρίς υποκειμενικότητα του μέλλοντος, δεν υπάρχει στρατηγική προσέγγιση, δεν υπάρχει άλλο εφικτό παρά η άμεση άρνηση του παρόντος. «Φύγε» έλεγαν οι Τυνήσιοι τον Ιανουάριο του 2011 και οι Αιγύπτιοι μερικές εβδομάδες αργότερα. «Όλοι εκτός του Wade» έλεγε το κίνημα της Αγανάκτησης [Y’ en a marre] στη Σενεγάλη το  2011-2012. Αυτές οι «επαναστάσεις» χωρίς φαντασιακό του αύριο δε θα μπορούσαν να είναι παρά τυφλές δυνάμεις; Δεν αποτέλεσαν απατηλές δυνάμεις και αυτή η ισχύς είναι πάντοτε παρούσα στην Αίγυπτο, ενάντια στον πρόεδρο Mohamed Morsi, το 2013. Αλλά αναζητεί ακόμα τον ορίζοντά της.

Η πρόκληση της εμφάνισης μιας νέας μορφής της πολιτικής είναι η πρόκληση μιας νέας μορφής του μέλλοντος και του εφικτού. Είναι  αυτό, για το οποίο ο Arjun Appadurai εγκαλεί τους ανθρωπολόγους[13]. Αυτό σημαίνει ότι πρόκειται για «αφύπνιση της Ιστορίας»[14]; Ό,τι είδαμε να σκιαγραφείται δεν είναι η επιστροφή στο παλιό καθεστώς ιστορικότητας που αγκύρωνε το μέλλον στην αφήγηση του παρελθόντος. Η επίκληση στην ιστορία έρχεται σήμερα περισσότερο να ενισχύσει τις ταυτοτικές και νοσταλγικές συλλογικές προσεγγίσεις, ενώ η επινόηση του εφικτού γεννιέται από την απαίτηση ενός άγραφου μέλλοντος, στην καρδιά των πολλαπλών κατειλημμένων χώρων που βουίζουν [bourdonnantes]. Η έξοδος από τον παροντισμό, που εγκλείει το μέλλον μέσα στον υπολογισμό πιθανοτήτων[15], είναι της τάξης της συλλογικής απόφασης, μιας συνταγής του παρόντος την οποία οι κινητοποιήσεις εδώ και δυο χρόνια αρχίζουν να κάνουν κατανοητή.

 

 


[1] Δες το: Alain Bertho, Le temps des émeutes, Paris, Bayard, 2009.

[2] Michael Hardt et Antonio Negri, Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire, Paris, La Découverte, 2004 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις Αλεξάνδρεια].

[3] Giorgio Agamben, La communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque, Paris, Seuil, La libraire du XXe siècle, 1990 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις Ίνδικτος].

[4] Δες το: Gérard Mauger, L’émeute de novembre 2005. Une révolte protopolitique, Bellecombe-en-Bauges, Éditions du Croquant, Savoir / Agir, 2006.

[5] Αυτή η γοργή αύξηση των ταραχών ήδη αποτελεί αντικείμενο πολλών δημοσιεύσεων και ενός ντοκυμαντέρ. Δες κυρίως τα: Alain Bertho, « Les émeutes dans le monde en 2009 : ethnographie de la colère », La Revue internationale et stratégique, n° 79, IRIS Éditions – Armand Colin, été 2010, pp. 75-86 ; « De la colère au soulèvement », in Pascal Boniface (dir.), LAnnée stratégique 2012, Paris, IRIS Éditions – Armand Colin, 2011, pp. 83-92 ; « L’instabilité s’installe » in Pascal Boniface (dir.), LAnnée stratégique 2014, Paris, IRIS Éditions – Armand Colin, 2013, pp. 83-95 ; όπως και το Alain Bertho et Samuel Luret, Les raisons de la colère, παραγωγή Arte-Morgane, 2010, ντοκυμαντέρ 52 λεπτών, που κυκλοφόρησε στις le 9 novembre 2010 από την Arte.

[6] Giorgio Agamben, La communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque, op. cit., p. 87.

[7] Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001, p. 89.

[8] Δες το: Alain Bertho, « Soulèvements contemporains et mobilisations visuelles », Socio, n° 2, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013, pp. 217-228 ; et Manuel Castells, Communication et pouvoir, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013.

[9] Δες το: Alain Bertho, « Le protestataire, personnalité de l’année 2011 », in Pascal Boniface (dir.), L’Année stratégique 2013, IRIS Éditions – Armand Colin, 2012, pp. 89-100.

[10] François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expérience du temps, Paris, Seuil, 2003.

[11] Δες το Alain Bertho, « Pour une anthropologie réflexive du présent : les mots et le temps », in Olivier Leservoisier et Laurent Vidal (dir.), L’anthropologie face à ses objets. Nouveaux contexts ethnographiques, Paris, Éditions des archives contemporaines, 2007.

[12] Δες το: Alain Bertho, « La mobilisation altermondialiste, analyseur du contemporain », Anthropologie et sociétés vol. 29, n° 3, Département d’anthropologie de l’Université Laval, 2005 pp. 19-37.

[13] Arjun Appadurai, Condition de l’homme global, Paris, Payot, 2013.

[14] Alain Badiou, Le réveil de l’Histoire (Circonstances, 6), Fécamp, Lignes, 2011.

[15] Δες το: Arjun Appadurai, Condition de l’homme global, op. cit.