αναδημοσίευση από barikat.gr

* Μια προηγούµενη εκδοχή του κειµένου αυτού παρουσιάστηκε στη συζήτηση µε τίτλο «Το χρήµα σε κατάσταση κρίσης: το παράδειγµα της Ελλάδας», µε αφορµή την προβολή της ταινίας της Anja Kirchner και του David Panos, Ultimate Substance, στο Neue Berliner Kunstverein.

Καθώς σήµερα στην Ελλάδα το κράτος αποσύρεται  από την αναπαραγωγή της εργασιακής δύναµης µε τη µορφή της πρόνοιας, αντικαθιστώντας την µε τα «προγράµµατα απασχόλησης»  και την καταστολή, ενώ το κεφάλαιο,  µεγάλο και µι- κρό, αναγκάζεται να αποσυρθεί από επενδύσεις και την παραγωγή, πετώντας όλο και µεγαλύτερο κοµµάτι του πληθυσµού εκτός της επίσηµης αγοράς εργασίας και προς την «µαύρη»/επισφαλή εργασία και την ανεργία, έχουν εµφανιστεί πολλές αυτοοργανωµένες δραστηριότητες, καθώς και ένα αυξηµένο ενδιαφέρον για αυτές, ακόµα και από το κράτος. Αυτές οι δραστηριότητες συχνά αποτελούν άµεση απάντηση στη συµπίεση προηγούµενων πηγών αναπαραγωγής (µισθοί, συντάξεις, πρόνοια), και εµφανίζονται ως αναγκαίες. Ωστόσο, όχι µόνο είναι συµπτωµατικές της κρίσης, αλλά και αυτές οι ίδιες διαπερνώνται από την κρίση. Ο σκοπός αυτού του κειµένου είναι να αναπτυχθούν κάποιες σκέψεις σχετικά µε αυτές τις δραστηριότητες, όχι από τη σκοπιά τού αν είναι σωστές ή λάθος ή αν οι άνθρωποι θα έπρεπε να κάνουν κάτι άλλο, αλλά από τη σκοπιά των ορίων ή αντιφάσεων που αντιµετωπίζουν. Οι έννοιες του χρήµατος, της εµπορευµατικής ανταλλαγής, της αξίας και της αφηρηµένης  εργασίας σχετίζονται άµεσα µε αυτή τη συζήτηση.

Η εµπορευµατική ανταλλαγή είναι αυτό ακριβώς που συνέχει τα εγχειρήµατα εναλλακτικής  οικονοµίας που δηµιουργούν δίκτυα εναλλακτικών νοµισµάτων ή τράπεζες χρόνου. Ο στόχος αυτών των εγχειρηµάτων είναι, από τη µία, να δηµιουργήσουν οικονοµική δραστηριότητα εκεί που δεν υπάρχει, και, από την άλλη, να δηµιουργήσουν σχέσεις κοινότητας και αλληλεγγύης ανάµεσα στους κατοίκους µιας περιοχής. Ένα τοπικό νόµισµα, είτε βασίζεται στον χρόνο είτε όχι, περιορίζει το πεδίο των ανταλλακτικών δραστηριοτήτων και προστατεύει τα µέλη του δικτύου από τον εξωτερικό ανταγωνισµό. Θα µπορούσαµε να πούµε ότι πρόκειται για ένα είδος µικροπροστατευτισµού. Επιπλέον, προσπαθεί να χτίσει δεσµούς κοινότητας ανάµεσα στα µέλη. Αυτές οι δύο πλευρές των εγχειρηµάτων αυτών συνδέονται στενά η µία µε την άλλη και οι αντιφάσεις τους προεικονίζουν µελλοντικές εντάσεις εντός αυτής της αλληλεξάρτησης.

Η ύπαρξη σχέσεων απλής ανταλλαγής ανάµεσα στα µέλη σηµαίνει ότι µιλάµε για οικιακή παραγωγή που είναι εξαρτηµένη από την ευρύτερη οικονοµία στο εξωτερικό της κοινότητας. Η ανταλλακτική κοινότητα δεν είναι λοιπόν εντελώς αυτόνοµη αλλά διαπερνάται από την εξελισσόµενη κρίση. Είναι δύσκολο να παραµείνει ανεπηρέαστη από την απαξίωση της εργασιακής δύναµης. Από την άλλη πλευρά, ακόµα και αν επιτύχει έναν βαθµό αυτονοµίας, µια κοινότητα που βασίζεται στην απλή ανταλλαγή δηµιουργεί αναγκαστικά δεσµούς αλληλεξάρτησης βασισµένους στην τοπική ιδιοκτησία, δεν αποτελείται από άτοµα που ελεύθερα επιλέγουν τις µεταξύ τους σχέσεις. Αυτό έχει ως συνέπεια την πιθα- νότητα οι κοινότητες αγώνα που µπορεί να αναδυθούν από τις ανταλλακτικές κοινότητες να βρεθούν αγκιστρωµένες σε ζητήµατα τοπικής ταυτότητας και τοπικής ιδιοκτησίας και να έρθουν σε σύγκρουση µε τους «εκτός» υπερασπιζόµενες αυτή την τοπικότητα, αντί να κινηθούν προς την κατάργηση των σχέσεων ιδιοκτησίας.

Μέσα σε αυτές τις µικροαγορές ήδη βλέπουµε ένα γενικό ισοδύναµο που αποτελεί µέτρο της ανταλλακτικής αξίας, είτε αυτό είναι εναλλακτικό χρήµα είτε πίστωση χρόνου, καθώς και παραγωγή για την αγορά, πράγµα το οποίο σηµαίνει ότι η εργασία ως εργασία που παράγει εµπορεύµατα ήδη εξισώνεται µέσω της ανταλλαγής, και εποµένως υπάρχει ως αφηρηµένη απέναντι στις συγκεκριµένες ιδιότητές της. Ωστόσο, οι τράπεζες χρόνου, κινητοποιηµένες από την ιδέα της ισότητας, χρησιµοποιούν  τον χρόνο συγκεκριµένης εργασίας ως µέτρο του πλούτου, αγνοώντας τις όποιες διαφοροποιήσεις στην παραγωγικότητα, την εντατικότητα και τη συνθετότητα της εργασίας. Ωστόσο, η συνύπαρξη αυτών των διαφοροποιήσεων απαιτεί µια διαρκή διαπραγµάτευση γύρω από την αξία της κάθε ώρας διαφορετικών συγκεκριµένων εργασιών ώστε να συνεχίζει να ισχύει αυτή η αρχή της ισότητας. Η εξίσωση των διαφορετικών εργασιών στην αγορά απαιτεί την επαρκή µορφή της. Αυτή η διαπραγµάτευση µπορεί είτε να οδηγήσει στο να µετατραπούν οι πιστώσεις χρόνου σε πραγµατικό χρήµα, δηλαδή να πάψουν να µετρούνται στη βάση του χρόνου συγκεκριµένης  εργασίας, είτε στην αναγκαιότητα να υπάρχουν αυστηροί και συνεχείς έλεγχοι στις ιδιότητες και τις µορφές της εργασίας που ανταλλάσσεται, κάτι που θα εµποδίζει την επέκταση αυτής της µικροαγοράς. Η τράπεζα χρόνου, συνεπώς, δεν µπορεί να εξαπλωθεί χωρίς να εισάγει τη µορφή-χρήµα, και δεν µπορεί να αποφύγει την εισαγωγή του χρήµατος χωρίς να συρρικνωθεί. Στον βαθµό που εξαπλώνεται, η διαφοροποίησή της από την κυρίαρχη οικονοµία θα τείνει να εξαφανιστεί.

Η άποψη που θεωρεί τις εναλλακτικές οικονοµίες ως κάτι περισσότερο από προσπάθειες επιβίωσης µέσα στην κρίση και αναζητά έναν επαναστατικό ορίζοντα σε αυτό που είναι και όχι στη ρήξη µε το περιεχόµενό  τους, βλέπει το χρήµα ως απλή κυριαρχία ή ως απλό σύµβολο,[1]  αντί για αυτό που είναι: ένα αφηρηµένο ισοδύναµο, µια λειτουργία, το πιο επαρκές µέσο της ανταλλαγής. Η εµπορευµατική ανταλλαγή καθιστά αναγκαίο το χρήµα, δεν «κυριαρχείται» από αυτό. Η ανταλλαγή, η αφηρηµένη εργασία, ο καταµερισµός της εργασίας, είναι προϋποθέσεις της παραγωγής αξίας, µε άλλα λόγια του καπιταλισµού. Δεν είναι «αυθεντικές» σχέσεις τις οποίες ο καπιταλισµός εκ των υστέρων ιδιοποιείται. Οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις δεν γίνονται λιγότερο καπιταλιστικές αντικαθιστώντας το χρήµα µε κάτι άλλο, που ούτως ή άλλως καταλήγει αναγκαστικά και πάλι να είναι χρήµα.[2] Η κατάργηση του χρήµατος ως διαµεσολάβησης των σχέσεων παραγωγής δεν µπορεί να συµβεί χωρίς την κατάργηση όλων των άλλων διαµεσολαβήσεων που συντηρούν και συντηρούνται από το χρήµα, παντού σε όλη την κοινωνία και όχι µόνο τοπικά.

Τα κοινωνικά εγχειρήµατα που προτάσσουν τη χαριστικότητα επίσης αντιµετωπίζουν όρια που τίθενται από την ίδια τη φύση της δραστηριότητάς τους, στην προσπάθειά τους να παρέχουν κοινωνικές υπηρεσίες από τις οποίες το κράτος έχει αποσυρθεί. Τα εγχειρήµατα αυτά είναι ταυτόχρονα συµπτωµατικά της κρίσης και απαραίτητα για την επιβίωση εντός της. Περιλαµβάνουν  από κουζίνες που προσφέρουν δωρεάν φαγητό σε άστεγους,  ανταλλακτικά παζάρια ρούχων και «κοινωνικά παντοπωλεία», µέχρι νηπιαγωγεία και δωρεάν µαθήµατα για παιδιά. Τα παραπάνω οργανώνονται τόσο από πολιτικές οµάδες όσο και αυθόρµητα.Το ζήτηµα της περίθαλψης  είναι ενδιαφέρουσα περίπτωση, καθώς υπάρχουν αυτο-οργανωµένα ιατρεία σε αρκετές πόλεις. Τα ιατρεία αυτά τα λειτουργούν εργαζόµενοι στον τοµέα της υγείας που προσφέρουν τις υπηρεσίες τους δωρεάν, και όλοι οι χώροι, ο εξοπλισµός και τα φάρµακα προέρχονται  από δωρεές αλληλέγγυων.[3] Αποτελούν κοµµάτι των αγώνων των εργαζοµένων στον χώρο της υγείας και του αγώνα για καθολική δωρεάν περίθαλψη, και επιχειρούν την αποεµπορευµατοποίησή  της στην πράξη. Ωστόσο, η αντίφαση που αντιµετωπίζουν αυτά τα εγχειρήµατα γίνεται τόσο περισσότερο εµφανής όσο η αρχή της αυτονοµίας (από το κράτος, τις ΜΚΟ, την εκκλησία ή ιδιωτικές εταιρίες) αναδύεται πιο δυναµικά εντός τους, έχοντας το πρόταγµα της αυτοδιαχείρισης  ως ορίζοντα. Τα κοινωνικά ιατρεία αλληλεγγύης εµπλέκονται σε µια δραστηριότητα  το ίδιο το περιεχόµενο της οποίας καθορίζεται από την ταξική σχέση: µια αναπαραγωγική λειτουργία που µέχρι πρόσφατα επιτελούσε το κράτος για τη συντήρηση της εργασιακής δύναµης, λειτουργία που πλέον δεν είναι διατεθειµένο να αναλάβει. Οι πρακτικές τους αντικειµενικά δεν µπορούν να αποφύγουν το ζήτηµα του τι είναι η ίδια η ιατρική γνώση, που σε τελική ανάλυση ορίζεται από την ύπαρξή της ως αναπόσπαστο κοµµάτι της αναπαραγωγής  της εργατικής δύναµης ως εργατικής δύναµης (καταλληλότητα για εργασία), και της παραγωγής των ιατρικών τεχνολογιών διαµέσου υπολογισµών κόστους και απόδοσης των επενδύσεων για τις βιοµηχανίες φαρµάκων και ιατρικού εξοπλισµού. H «υγεία», λοιπόν, ακόµα και στο στοιχειώδες επίπεδο στο οποίο περιορίζονται  τα κοινωνικά ιατρεία, δεν µπορεί, εξ ορισµού, να είναι «δωρεάν» και κάποια στιγµή θα έρθει ο καιρός που η οικονοµική ενίσχυση από τους συντρόφους δεν θα είναι αρκετή. Τότε, το πρόβληµα του να διατηρηθεί η αυτονοµία χάριν του αγώνα για την αυτοδιαχείριση εµφανίζεται διπλό: από τη µια πλευρά, η µη αποδοχή χορηγιών από εταιρίες, ΜΚΟ ή το κράτος, θα σηµαίνει ότι είναι αδύνατον να συνεχιστεί το εγχείρηµα,  κάτι που θα άφηνε χωρίς περίθαλψη αυτούς που δεν έχουν πρόσβαση στο σύστηµα υγείας. Από την άλλη, υπάρχει το ερώτηµα του αν η ίδια η προϋπόθεση των υπηρεσιών «υγείας» – η εργασία, ο καταµερισµός της και η αναπαραγωγή της, µε άλλα λόγια, η διαχείριση της ζωής µε σκοπό την παραγωγή – µπορεί πραγµατικά να αµφισβητηθεί µέσω του πολυπόθητου σχεδίου της αυτοδιαχείρισης.

Ενώ το πρώτο πρόβληµα συχνά αναγνωρίζεται ξεκάθαρα από όσους συµµετέχουν στα εγχειρήµατα αυτά, αυτό που θεωρούν ως την πιο ελπιδοφόρα πλευρά της δράσης τους είναι η δηµιουργία «αλληλέγγυων υποκειµένων» τα οποία συνδέουν άµεσα µε την εργατική αυτοδιαχείριση. Το όριο που πρέπει να ξεπεραστεί, εδώ, όµως, δεν βρίσκεται στο επίπεδο του υποκειµένου αλλά στις δυνατότητες των συγκεκριµένων πρακτικών. Η δωρεάν προσφορά υπηρεσιών υγείας µπορεί να είναι απαραίτητη υπό τις σηµερινές συνθήκες για την επιβίωση πολλών προλετάριων, αλλά δεν µπορεί να βάλει τέλος στη συστηµατική διαµεσολάβηση της «υγείας» από το χρήµα. Ακόµα και στο ιδανικό πλαίσιο µιας «αυτοδιαχειριζόµενης κοινωνίας», η «υγεία» δεν θα έπαυε να είναι εµπόρευµα, ακριβώς επειδή η ίδια η εµπορευµατική µορφή, η εργασία, ο καταµερισµός της και η µέτρηση της παραγωγικότητάς  της, δεν θα αµφισβητούνταν. Η «υγεία» λοιπόν θα συνέχιζε να βασίζεται στη συντήρηση της εργασιακής δύναµης µε τον πιο οικονοµικό τρόπο. Ίσως, αντίθετα, σε µια γενικευµένη  κατάσταση ρήξης, που θα ενέπλεκε ολόκληρη την κοινωνία, σε µια ολική σύγκρουση ενάντια στην τάξη του κεφαλαίου και το κράτος, όπου θα αµφισβητούνταν οι διαµεσολαβήσεις του χρήµατος και της ανταλλαγής, θα βλέπαµε µαζί και την αµφισβήτηση της ίδιας της «υγείας». Τότε, η αυτοοργάνωση των υπηρεσιών «υγείας» θα αναγκαζόταν να αντιµετωπίσει θέµατα όπως αυτά του καταµερισµού της εργασίας και των σχέσεων εξουσίας ανάµεσα σε γιατρούς και ασθενείς, τα οποία προϋποθέτουν καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις. Η γενίκευση και σύγκλιση τέτοιων ρήξεων, όµως, δεν είναι το ίδιο µε την εξάπλωση των αυτόνοµων χώρων, ή µε τον πολλαπλασιασµό και τη µεγέθυνση αυτών που συχνά αποκαλούνται «κοινά».[4] Ο λόγος γι’ αυτό είναι ότι η µορφή της αυτόνοµης οργάνωσης  είναι πάντα µια κοινότητα τα µέλη της οποίας έχουν κοινά συµφέροντα και κοινή ιδιοκτησία. Η ιδιοκτησία δεν καταργείται, αλλά απλώς ανήκει στην κοινότητα.  Αυτό που βρίσκεται εντός της πάντα ορίζεται από ό,τι βρίσκεται εκτός της και από τα όρια που τη χωρίζουν από αυτό. Από τη µια πλευρά, µια αυτόνοµη κοινότητα αντιµετωπίζει όλους τους κινδύνους του τοπικισµού, ακόµα και του εθνικισµού, ενώ από την άλλη, τα όρια που τη χωρίζουν από τον «καπιταλισµό» δεν είναι καθόλου στεγανά. Ο καπιταλισµός όχι µόνο δεν απειλείται ή διαρρηγνύεται από κοινότητες που βασίζονται στη χαριστικότητα, αλλά είναι προϋπόθεση για την ύπαρξη τέτοιων κοινοτήτων, οι οποίες αναπόφευκτα εξαρτώνται από την εµπορευµατική παραγωγή και την ανταλλαγή για την επιβίωσή τους (εκτός αν πρόκειται για πρωτογονιστικές κοµµούνες). Η ίδια η πρακτική της χαριστικότητας δεν έχει κάποιο ουσιαστικό νόηµα ανεξάρτητα από το τι είναι αυτό που µοιράζεται κανείς και υπόποιες συνθήκες. Σε ατοµικό επίπεδο, η πρακτική αυτή θα µπορούσε ίσως να παρακάµψει το χρήµα, αλλά δεν το αποκλείει εξ ορισµού – η χαριστικότητα µπορεί κάλλιστα να είναι χαρακτηριστικό φιλικών σχέσεων αλλά και συστατικό στοιχείο της καπιταλιστικής παραγωγής.

Αυτές οι αντιφάσεις της κοινότητας και της ιδιοκτησίας είναι πλέον εµφανείς σε εγχειρήµατα που στοχεύουν στην «απελευθέρωση» δηµοσίων χώρων, ιδιαίτερα στην Αθήνα. Αν ένα κατειληµµένο πάρκο, που έχει φυτευτεί µε µεράκι µε την ελπίδα να γίνει καταφύγιο αλληλέγγυας δραστηριότητας µέσα στη ζούγκλα της πόλης είναι ταυτόχρονα και δηµόσιος χώρος όσο και κάθε άλλος µέσα στην πόλη, αναπόφευκτα θα είναι και τόπος των ίδιων κοινωνικών αντιφάσεων. Έτσι, λίγες επιλογές αποµένουν για να διατηρηθεί ακέραιος αυτός που οι οργανωτές του θεωρούν ότι θα έπρεπε να είναι ο χαρακτήρας του, πέρα από την αστυνόµευση τελικά του χώρου. Όντως, αρκετοί από αυτούς που επιθυµούν την υπεράσπιση αυτών των χώρων τους αστυνοµεύουν από ναρκοµανείς και βαποράκια –που τυγχάνει να είναι συνήθως µετανάστες– και οι συγκρούσεις µεταξύ τους στο δρόµο δεν είναι σπάνιες.

Continue reading →

«Αυτά από μένα για σένα, Ω Δημοκρατία, για να σε υπηρετήσω κυρά μου!

Για σένα, για σένα κελαηδώ αυτά τα τραγούδια»

– Walt Whitman, ‘For You O Democracy’

του συντρόφου Γ.Σ.

Ο (όψιμος υποστηρικτής του ΣΥΡΙΖΑ) Σλάβοϊ Ζίζεκ σε ένα παλιότερο κείμενό του είχε διερωτηθεί κατά πόσον η δημοκρατία, λαμβάνοντας υπόψη τις χρήσεις που τις επιφυλάχτηκαν τις τελευταίες δεκαετίες, έχει γίνει ένας όρος άχρηστος που ίσως θα έπρεπε να αφεθεί στον «εχθρό» να τoν κάνει ό,τι θέλει. Η ερώτηση του Ζίζεκ δια-τυπώθηκε σε μια ιστορική συγκυρία όπου η δημοκρατία ήταν το απόλυτο φετίχ. Πολύ παραπάνω από το να δηλώνει μια μορφή διακυβέρνησης, η Δημοκρατία ήταν ο δρόμος που όλα τα κράτη οφείλουν να διαβούν και ο προορισμός που πρέπει να φτάσουν, μια θέση που ουσιαστικά εξύψωνε τη δημοκρατία πάνω από την ιστορία (παρόλο που παραγόταν ιστορικά μέσω της διαδικασίας του «εκδημοκρατισμού») άρα και υπεράνω κάθε κριτικής. Φυσικά αναγνωρίζονταν «ατέλειες» στα υπάρχοντα δημοκρατικά πολιτεύματα, αλλά η Δημοκρατία καθαυτή δεν μπορούσε να αμφισβητηθεί παρά επί κινδύνου οπισθοδρόμησης σε κάποιον τύπο ολοκληρωτισμού· ο μόνος ορθός δρόμος ήταν η σταδιακή βελτίωση, ένα εξελικτικό σχήμα με το οποίο ο κυρίαρχος λόγος δεν πρόβαλε μόνο την εικόνα του στο μέλλον αλλά συγχρόνως αποκήρυσσε και τις επαναστατικές «υπερβολές» του παρελθόντος. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, επίσης, απονομιμοποιείτο οποιαδήποτε πρακτική δεν ενσωματωνόταν στο θεσμικό δίκτυο των φιλελεύθερων δημοκρατιών και επομένως νομιμοποιούνταν στρατιωτικο-αστυνομικές επεμβάσεις σε περιπτώσεις όπου η δημοκρατική τάξη, της οποίας ο ορίζοντας είχε γίνει παγκόσμιος, απειλείτο.

Παρ’ όλες φυσικά τις θριαμβολογίες περί του «τέλους της ιστορίας», ούτε η κριτική ούτε η αντίσταση εξέλειψαν, και πώς θα μπορούσαν άλλωστε ενόσω το κεφάλαιο στην αέναη διαδικασία αυτο-αύξησής του συνέχιζε να παράγει εκμετάλλευση, ανισότητες, πολέμους, λεηλασία, καταστροφές, εν ολίγοις μια πραγματικότητα που ελάχιστα δικαιολογούσε τους φιλελευθέρους πανηγυρικούς. Όμως, με την εξαίρεση κάποιων μικρών ριζοσπαστικών κύκλων, οι αγώνες που έρχονταν από τα κάτω αντιμετώπιζαν τη δημοκρατία όχι ως μέρος του προβλήματος αλλά ως λύση και ιδανικό· τουτέστιν, η δημοκρατία δεν λειτουργούσε μόνο ως φετίχ ενός συστήματος κυριαρχίας και εκμετάλλευσης αλλά και ως η σημαίνουσα αρχή λόγων και πρακτικών χειραφέτησης. Η περίοδος της απόλυτης ηγεμονίας της φιλελεύθερης δημοκρατίας είναι και η περίοδος του ριζοσπαστικού δημοκρατισμού, όπου η φιγούρα του πολίτη έχει αντικαταστήσει την αντίστοιχη του εργάτη ως του κατεξοχήν υποκειμένου χειραφέτησης.[i] Έτσι, όπως στον επίσημο λόγο της πολιτικής επιστήμης κυριαρχούσε η έννοια του εκδημοκρατισμού, στον κριτικό-ριζοσπαστικό λόγο συνεχώς ετίθετο το ζήτημα μιας βέλτιστης -ή βελτιωμένης– δημοκρατικής μορφής, η οποία με τον έναν ή τον άλλο τρόπο θα περιλαμβάνει συμμετοχικές δομές όπου τα άτομα, ως «ενεργοί πολίτες», θα έχουν λόγο στα κοινά.

Όλα αυτά προ κρίσης. Και τώρα; Αναμφίβολα κάτι έχει αλλάξει. Η τρέχουσα κρίση έχει κινητοποιήσει πολιτικές μορφές έκτακτης ανάγκης προς επιβολή των όρων διασφάλισης της κερδοφορίας του κεφαλαίου και γενικότερα της αναπαραγωγής των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, εκκινώντας φυσικά από τη σχέση κεφάλαιο-εργασία. Αυτό δεν σημαίνει ότι έχουμε «χούντα», αφού στην Ελλάδα όπως και αλλού η διαχείριση της κρίσης γίνεται ως επί το πλείστον από δημοκρατικά εκλεγμένες κυβερνήσεις. Σε τελική ανάλυση, το σχήμα της «εκτροπής» παραβλέπει το γεγονός ότι η μετάβαση σε μια «μεταδημοκρατική» πολιτειακή τάξη που έχει τον χαρακτήρα τεχνοκρατικής ολιγαρχίας συντελείται εδώ και πολλά χρόνια εντός της δημοκρατικής μορφής. Υπάρχει όμως σαφέστατα μια κλιμακούμενη τάση αυταρχικοποίησης της κρατικής δομής, όχι μόνο στο επίπεδο της καταστολής αλλά εν γένει ως προς τον τρόπο διακυβέρνησης και διαχείρισης. Ειδικά σε κάποιες περιπτώσεις δεν θα ήταν υπερβολή να ειπωθεί ότι δεν κρατούνται ούτε τα προσχήματα. Μάλιστα, δειλά-δειλά, όλο και περισσότερες «επίσημες φωνές» ψιθυρίζουν ότι η δημοκρατία αποτελεί εμπόδιο για μια εύρυθμη και λειτουργική τάξη πραγμάτων, είτε αυτή αφορά την περιλάλητη ανάπτυξη είτε πιο συγκεκριμένα πράγματα όπως μια διεθνή αθλητική διοργάνωση.

Αναμενόμενο είναι λοιπόν αυτή η διαδικασία -ειδικά σε κράτη όπως το ελληνικό όπου η αναδιάρθρωση και οι πολιτικές λιτότητας και υποτίμησης που άπτονται αυτής έχουν προσλάβει μια ιδιαίτερα βίαιη μορφή- να έχει επιφέρει σοβαρούς τριγμούς στο δημοκρατικό πολιτικό σύστημα, μια κρίση νομιμοποίησης θεσμών όπως τα πολιτικά κόμματα και μια απαξίωση άλλων θεσμών όπως το κοινοβούλιο. Κι όμως, η κριτική της δημοκρατίας παραμένει ένα «minority report» αφού όχι μόνο η Κυριαρχία αλλά και ένα σημαντικό κομμάτι του τρέχοντος κύκλου αγώνων συνεχίζουν να μιλάνε τη γλώσσα της δημοκρατίας. Αυτό ισχύει ξεκάθαρα για αγώνες όπως τα «κινήματα των πλατειών» και η «Αραβική Άνοιξη» όπου η δημοκρατία ετέθη ρητά ως διεκδίκηση και πρόταγμα. Αλλά ισχύει και για εξεγέρσεις όπως στην Τουρκία και τη Βραζιλία όπου οι γενικευμένες ταραχές είχαν ως αφετηρία μια κυβερνητική απόφαση η οποία θεωρήθηκε ότι ήταν «αντιδημοκρατική». Έτσι, παρ’ όλες τις σημαντικότατες διαφορές μεταξύ τους, σε όλους αυτούς τους αγώνες τα δεινά και τα προβλήματα που ωθούν το πλήθος στο δρόμο δεν αποδίδονται στη δημοκρατία αλλά σε ένα έλλειμμα δημοκρατίας, θέτοντας ρητά ή υπόρρητα το αίτημα για  «περισσότερη» και «καλύτερη» δημοκρατία.

Η ερώτηση που οφείλει να απαντηθεί, ή τουλάχιστον να τεθεί, είναι προς τι αυτός ο επίμονος χαρακτήρας; Γιατί ενόσω οι δημοκρατίες ανά την υφήλιο θωρακίζονται απέναντί τους, οι αντιστάσεις συνεχίζουν να εγκαλούν τη Δημοκρατία ως επίδικο και θετικό ορίζοντά τους;

Continue reading →