«Αυτά από μένα για σένα, Ω Δημοκρατία, για να σε υπηρετήσω κυρά μου!

Για σένα, για σένα κελαηδώ αυτά τα τραγούδια»

– Walt Whitman, ‘For You O Democracy’

του συντρόφου Γ.Σ.

Ο (όψιμος υποστηρικτής του ΣΥΡΙΖΑ) Σλάβοϊ Ζίζεκ σε ένα παλιότερο κείμενό του είχε διερωτηθεί κατά πόσον η δημοκρατία, λαμβάνοντας υπόψη τις χρήσεις που τις επιφυλάχτηκαν τις τελευταίες δεκαετίες, έχει γίνει ένας όρος άχρηστος που ίσως θα έπρεπε να αφεθεί στον «εχθρό» να τoν κάνει ό,τι θέλει. Η ερώτηση του Ζίζεκ δια-τυπώθηκε σε μια ιστορική συγκυρία όπου η δημοκρατία ήταν το απόλυτο φετίχ. Πολύ παραπάνω από το να δηλώνει μια μορφή διακυβέρνησης, η Δημοκρατία ήταν ο δρόμος που όλα τα κράτη οφείλουν να διαβούν και ο προορισμός που πρέπει να φτάσουν, μια θέση που ουσιαστικά εξύψωνε τη δημοκρατία πάνω από την ιστορία (παρόλο που παραγόταν ιστορικά μέσω της διαδικασίας του «εκδημοκρατισμού») άρα και υπεράνω κάθε κριτικής. Φυσικά αναγνωρίζονταν «ατέλειες» στα υπάρχοντα δημοκρατικά πολιτεύματα, αλλά η Δημοκρατία καθαυτή δεν μπορούσε να αμφισβητηθεί παρά επί κινδύνου οπισθοδρόμησης σε κάποιον τύπο ολοκληρωτισμού· ο μόνος ορθός δρόμος ήταν η σταδιακή βελτίωση, ένα εξελικτικό σχήμα με το οποίο ο κυρίαρχος λόγος δεν πρόβαλε μόνο την εικόνα του στο μέλλον αλλά συγχρόνως αποκήρυσσε και τις επαναστατικές «υπερβολές» του παρελθόντος. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, επίσης, απονομιμοποιείτο οποιαδήποτε πρακτική δεν ενσωματωνόταν στο θεσμικό δίκτυο των φιλελεύθερων δημοκρατιών και επομένως νομιμοποιούνταν στρατιωτικο-αστυνομικές επεμβάσεις σε περιπτώσεις όπου η δημοκρατική τάξη, της οποίας ο ορίζοντας είχε γίνει παγκόσμιος, απειλείτο.

Παρ’ όλες φυσικά τις θριαμβολογίες περί του «τέλους της ιστορίας», ούτε η κριτική ούτε η αντίσταση εξέλειψαν, και πώς θα μπορούσαν άλλωστε ενόσω το κεφάλαιο στην αέναη διαδικασία αυτο-αύξησής του συνέχιζε να παράγει εκμετάλλευση, ανισότητες, πολέμους, λεηλασία, καταστροφές, εν ολίγοις μια πραγματικότητα που ελάχιστα δικαιολογούσε τους φιλελευθέρους πανηγυρικούς. Όμως, με την εξαίρεση κάποιων μικρών ριζοσπαστικών κύκλων, οι αγώνες που έρχονταν από τα κάτω αντιμετώπιζαν τη δημοκρατία όχι ως μέρος του προβλήματος αλλά ως λύση και ιδανικό· τουτέστιν, η δημοκρατία δεν λειτουργούσε μόνο ως φετίχ ενός συστήματος κυριαρχίας και εκμετάλλευσης αλλά και ως η σημαίνουσα αρχή λόγων και πρακτικών χειραφέτησης. Η περίοδος της απόλυτης ηγεμονίας της φιλελεύθερης δημοκρατίας είναι και η περίοδος του ριζοσπαστικού δημοκρατισμού, όπου η φιγούρα του πολίτη έχει αντικαταστήσει την αντίστοιχη του εργάτη ως του κατεξοχήν υποκειμένου χειραφέτησης.[i] Έτσι, όπως στον επίσημο λόγο της πολιτικής επιστήμης κυριαρχούσε η έννοια του εκδημοκρατισμού, στον κριτικό-ριζοσπαστικό λόγο συνεχώς ετίθετο το ζήτημα μιας βέλτιστης -ή βελτιωμένης– δημοκρατικής μορφής, η οποία με τον έναν ή τον άλλο τρόπο θα περιλαμβάνει συμμετοχικές δομές όπου τα άτομα, ως «ενεργοί πολίτες», θα έχουν λόγο στα κοινά.

Όλα αυτά προ κρίσης. Και τώρα; Αναμφίβολα κάτι έχει αλλάξει. Η τρέχουσα κρίση έχει κινητοποιήσει πολιτικές μορφές έκτακτης ανάγκης προς επιβολή των όρων διασφάλισης της κερδοφορίας του κεφαλαίου και γενικότερα της αναπαραγωγής των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, εκκινώντας φυσικά από τη σχέση κεφάλαιο-εργασία. Αυτό δεν σημαίνει ότι έχουμε «χούντα», αφού στην Ελλάδα όπως και αλλού η διαχείριση της κρίσης γίνεται ως επί το πλείστον από δημοκρατικά εκλεγμένες κυβερνήσεις. Σε τελική ανάλυση, το σχήμα της «εκτροπής» παραβλέπει το γεγονός ότι η μετάβαση σε μια «μεταδημοκρατική» πολιτειακή τάξη που έχει τον χαρακτήρα τεχνοκρατικής ολιγαρχίας συντελείται εδώ και πολλά χρόνια εντός της δημοκρατικής μορφής. Υπάρχει όμως σαφέστατα μια κλιμακούμενη τάση αυταρχικοποίησης της κρατικής δομής, όχι μόνο στο επίπεδο της καταστολής αλλά εν γένει ως προς τον τρόπο διακυβέρνησης και διαχείρισης. Ειδικά σε κάποιες περιπτώσεις δεν θα ήταν υπερβολή να ειπωθεί ότι δεν κρατούνται ούτε τα προσχήματα. Μάλιστα, δειλά-δειλά, όλο και περισσότερες «επίσημες φωνές» ψιθυρίζουν ότι η δημοκρατία αποτελεί εμπόδιο για μια εύρυθμη και λειτουργική τάξη πραγμάτων, είτε αυτή αφορά την περιλάλητη ανάπτυξη είτε πιο συγκεκριμένα πράγματα όπως μια διεθνή αθλητική διοργάνωση.

Αναμενόμενο είναι λοιπόν αυτή η διαδικασία -ειδικά σε κράτη όπως το ελληνικό όπου η αναδιάρθρωση και οι πολιτικές λιτότητας και υποτίμησης που άπτονται αυτής έχουν προσλάβει μια ιδιαίτερα βίαιη μορφή- να έχει επιφέρει σοβαρούς τριγμούς στο δημοκρατικό πολιτικό σύστημα, μια κρίση νομιμοποίησης θεσμών όπως τα πολιτικά κόμματα και μια απαξίωση άλλων θεσμών όπως το κοινοβούλιο. Κι όμως, η κριτική της δημοκρατίας παραμένει ένα «minority report» αφού όχι μόνο η Κυριαρχία αλλά και ένα σημαντικό κομμάτι του τρέχοντος κύκλου αγώνων συνεχίζουν να μιλάνε τη γλώσσα της δημοκρατίας. Αυτό ισχύει ξεκάθαρα για αγώνες όπως τα «κινήματα των πλατειών» και η «Αραβική Άνοιξη» όπου η δημοκρατία ετέθη ρητά ως διεκδίκηση και πρόταγμα. Αλλά ισχύει και για εξεγέρσεις όπως στην Τουρκία και τη Βραζιλία όπου οι γενικευμένες ταραχές είχαν ως αφετηρία μια κυβερνητική απόφαση η οποία θεωρήθηκε ότι ήταν «αντιδημοκρατική». Έτσι, παρ’ όλες τις σημαντικότατες διαφορές μεταξύ τους, σε όλους αυτούς τους αγώνες τα δεινά και τα προβλήματα που ωθούν το πλήθος στο δρόμο δεν αποδίδονται στη δημοκρατία αλλά σε ένα έλλειμμα δημοκρατίας, θέτοντας ρητά ή υπόρρητα το αίτημα για  «περισσότερη» και «καλύτερη» δημοκρατία.

Η ερώτηση που οφείλει να απαντηθεί, ή τουλάχιστον να τεθεί, είναι προς τι αυτός ο επίμονος χαρακτήρας; Γιατί ενόσω οι δημοκρατίες ανά την υφήλιο θωρακίζονται απέναντί τους, οι αντιστάσεις συνεχίζουν να εγκαλούν τη Δημοκρατία ως επίδικο και θετικό ορίζοντά τους;

Οι απαντήσεις που εξ ανάγκης δίνουν όλες οι ριζικές κριτικές της δημοκρατίας μου φαίνεται ότι είναι ανεπαρκείς.[ii] Με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, η κοινή αφετηρία των εν λόγω κριτικών, ως επί το πλείστον κομμουνιστικής ή αναρχικής προέλευσης, είναι ότι η δημοκρατία δεν μπορεί να αποτελέσει το πρόταγμα μιας επαναστατικής διαδικασίας, πόσο μάλλον την οργανωτική δομή μιας «χειραφετημένης ανθρωπότητας». Κατά συνέπεια, όσοι τρέχοντες αγώνες μιλάνε τη γλώσσα της δημοκρατίας προφανώς κάτι δεν κάνουν ή δεν βλέπουν καλά. Αυτό δεν αλλάζει ακόμα κι αν αυτή η θέση δεν διατυπώνεται ως αξιολογική μομφή που εγείρει ζήτημα συνείδησης αλλά προσλαμβάνει τη μορφή μιας περισσότερο δομικής ανάλυσης της ταξικής πάλης. Διότι η ουσία παραμένει ίδια: η δημοκρατία είναι κάτι που οφείλει να ξεπεραστεί, απλώς αυτό το ξεπέρασμα δεν θα έρθει επειδή οι καταπιεσμένοι (ή οι προλετάριοι) κάπως θα ξυπνήσουν και θα δουν ότι η δημοκρατία είναι ενάντια στα πραγματικά τους συμφέροντα, αλλά θα συντελεστεί ως ιστορική παραγωγή στην οποία τα υποκείμενα (μπορεί να) μετέχουν αλλά δεν ορίζουν. Ακόμα λοιπόν κι αν δεν μπαίνει το κατηγορικό «Έπρεπε», οι τρέχοντες αγώνες που διεκδικούν ή προτάσσουν (δύο μη ταυτόσημα πράγματα) περισσότερη ή πραγματική δημοκρατία δεν παράγουν κάτι που μπορεί να ιδωθεί θετικά ως προς το επίδικο της ανατροπής του υπάρχοντος. Σε κάθε περίπτωση, η προσπάθεια κατανόησης των λόγων που η δημοκρατία παραμένει ένα θετικό σημαίνον παρακάμπτεται από την ειλημμένη απόρριψη της δημοκρατικής μορφής. Έτσι, δεν επιχειρείται να κατανοηθεί συστηματικά και η όποια θετικότητα (άρα και παραγωγικότητα) της δημοκρατίας, όχι μόνο ως πρόταγμα ή αίτημα αλλά ως δραστηριότητα και επιθυμία.

Μπορούμε άραγε να μιλήσουμε για μια «ακαταμάχητη γοητεία της δημοκρατίας»; Φυσικά, αν τεθεί έτσι αυτό το ερώτημα φαίνεται να αποδίδει έναν υπεριστορικό χαρακτήρα στη δημοκρατία, κινδυνεύοντας να περιπέσει, όπως λέει και ο Κονδύλης, σε «κακή μεταφυσική».[iii] Μοιάζει καλύτερο να ξεκινήσουμε αναγνωρίζοντας την ιστορικότητα του όρου, η οποία κάνει τη θεωρητική ψηλάφηση της δημοκρατίας όχι μια ανάλυση ουσίας αλλά μια ανατομία μορφών. Αντί δηλαδή να ξεκινήσουμε παραθέτοντας γενικούς ορισμούς («Δημοκρατία είναι…») που έχουν αξιωματικά καθολική εφαρμογή πρέπει να δούμε σε κάθε δεδομένη στιγμή ποιο περιεχόμενο αποδίδεται στον όρο και ποιες μορφές, πρακτικές, δομές εξουσίας, συμφέροντα και επιδιώξεις συμπυκνώνει. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι κάθε γενίκευση είναι ατελέσφορη, μια θέση που επί της ουσίας αν αναπτυχθεί με συνέπεια ακυρώνει τη θεωρία ως μορφή λόγου που θεμελιώνεται στην ικανότητα των εννοιών να υπερβούν το εμπειρικά δεδομένο και να το συλλάβουν σε ένα επίπεδο γενικότητας που (ανάμεσα σε άλλα πράγματα) επιτρέπει την κοινή ταξινόμηση μη ταυτόσημων μορφών. Με άλλα λόγια, είναι η ίδια η μελέτη των ιστορικών μορφών της δημοκρατίας που επιτρέπει κάποιες γενικεύσεις οι οποίες δεν οδηγούν σε μια αφηρημένη κατανόηση μιας απαράλλαχτης ουσίας όσο στην κατανόηση αυτών των συγκεκριμένων μορφών, άρα και στην κατανόηση των λόγων που ο όρος δημοκρατία αναδύεται για να τις σηματοδοτήσει. Αν μη τι άλλο, νομιμοποιούμαστε να ρωτήσουμε πως ένας αρχαιοελληνικός όρος, του οποίου η ανάδυση είναι άρρηκτα δεμένη με τις ειδικές συνθήκες της πόλις, μπόρεσε να χρησιμοποιηθεί σε τόσο ριζικά διαφορετικές κοινωνικές συνθήκες και περιστάσεις.

Ετυμολογικά η δημοκρατία αποδίδει «δύναμη» –εξουσία– σε μια συλλογική οντότητα την οποία και προσδιορίζει ως «δήμο». Ενώ όμως οριζόμενος ως το σύνολο του πολιτικού σώματος ο δήμος εμφανίζεται ως μια διαταξική συλλογική οντότητα, ο Αριστοτέλης επιμένει να ορίσει τη δημοκρατία ως «εξουσία των φτωχών».[iv] Σε αυτήν του τη διατύπωση ο Αριστοτέλης δεν πρωτοτυπεί αλλά εκθέτει συστηματικά την κυρίαρχη άποψη στην αρχαία Ελλάδα. Ο «δήμος» προτού υποδηλώσει το σύνολο των πολιτών -έναν λαό (εν προκειμένω της Αθήνας)- αναφέρεται στους «φτωχούς» οι οποίοι στην αρχαιοελληνική γραμματεία συγχρόνως είναι «κακοί» και «βάναυσοι», στερούμενοι δηλαδή τις ηθικές και διανοητικές ποιότητες των «αρίστων» και αναγκασμένοι να εργάζονται για να επιβιώσουν. Ο φτωχός δεν είναι απλά μια κοινωνιολογική κατηγορία που ορίζεται στη βάση οικονομικών μεγεθών -αυτός που δεν έχει αρκετό πλούτο- αλλά προσδιορίζει μια ζωή που θεμελιώνεται αφενός στο γεγονός της υλικής ανάγκης και αφετέρου μιας ριζικής ανισότητας.[v] Η βαθιά απέχθεια λοιπόν που η δημοκρατία εγείρει στους λόγιους της αρχαιότητας, οι οποίοι φυσικά ανήκαν στην αριστοκρατική (σφετερίστρια) τάξη, οφείλεται στο γεγονός ότι αυτοί οι οποίοι εξ ορισμού είναι κατώτεροι αποκτούσαν «κράτος». Ως εξουσία των φτωχών η δημοκρατία ήταν ένα σκάνδαλο, κάτι που (αρκεί να διαβάσουμε τους «λόγιους» της δικής μας εποχής για να δούμε ότι) ποτέ δεν έπαψε να είναι για τους Κύριους αυτού του κόσμου.

Πως ορίζεται όμως η εξουσία των φτωχών στη δημοκρατία; Πως αυτό που έμοιαζε αδιανόητο, ότι οι βάναυσοι –αυτοί που εργάζονται για να ζήσουν– έχουν εξουσία, μπόρεσε να πραγματωθεί ενάντια στην πατροπαράδοτη τάξη πραγμάτων όπου η κάθε κοινωνική τάξη είχε τον πολιτικό ρόλο που της άρμοζε και της αντιστοιχούσε; Ο Αριστοτέλης και πάλι είναι σαφής: με τη συμμετοχή στην παραγωγή δίκαιου και εξουσίας.[vi] Δηλαδή με το να κηρυχθούν ίσοι. Ενώ αυτή η ισότητα εκφράζεται δικαιικά, δηλαδή αποκρυσταλλώνεται στη μορφή του κανόνα, δεν εξαντλείται σε μια τυπική ισότητα μπροστά στον Νόμο. Αντιθέτως, όπως ο ορισμός του Αριστοτέλη υποδεικνύει, η δημοκρατία πραγματώνει την ισότητα ως πρακτική ελευθερίας που θεμελιώνεται στο αξίωμα μιας ίσης ικανότητας. Αυτό δεν σημαίνει ότι κάθε άποψη είναι εξίσου καλή όσο μια άλλη, όσο το ότι επί της αρχής ο καθένας (ή για να είμαστε ακριβείς ο καθένας από όσους δικαιούνται την ιδιότητα του πολίτη) μπορεί να συμμετέχει στις περί των κοινών αποφάσεις και να καταλαμβάνει υπεύθυνες θέσεις διαχείρισης, μια αρχή που πραγματώνεται στην εναλλαγή στα δημόσια αξιώματα μέσω κλήρωσης. Με άλλα λόγια, η ίση ικανότητα δεν αποτελεί εμπειρικό γεγονός όσο ένα αξίωμα αναγνώρισης που αμφισβητεί την ύπαρξη διαφοροποιημένων ρόλων μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνώμενων. Η πιο περιεκτική εκφορά αυτού του αξιώματος βρίσκεται στον περίφημο διάλογο περί πολιτευμάτων του Ηροδότου, όταν ο Οτάνης υπερασπιζόμενος τη δημοκρατία δηλώνει: «διότι δεν θέλω ούτε να εξουσιάζω ούτε να με εξουσιάζουν (ούτε γαρ αρχείν, ούτε άρχεσθαι θέλω)».[vii]

Η εξουσία των φτωχών συνεπώς δεν πρέπει να γίνει κατανοητή ως κατάληψη μιας υπάρχουσας θέσης -του κρατικού μηχανισμού- αλλά ως επινόηση και παραγωγή μορφών εξουσίας ποιοτικά διαφορετικών, μορφών εξουσίας οι οποίες αμφισβητούν τις υπάρχουσες ιεραρχίες, τους υπάρχοντες ρόλους και τις συναφείς σχέσεις διαταγής -υποταγής. Αυτό είναι κάτι που σε ένα διαφορετικό επίπεδο κατανόησε και ο Μαρξ. Ακριβώς επειδή οι φτωχοί ορίζονται από το γεγονός της ριζικής ανισότητας, επειδή είναι αυτή η ανισότητα, το να έχουν εξουσία σημαίνει ότι αυτές οι δομές που τους ορίζουν υπαρκτικά και υλικά ως κατώτερους πρέπει να αρθούν. Η δημοκρατία κατ’ αυτόν τον τρόπο αρθρώνει μια εμπειρία της ελευθερίας όχι ως προνόμιο αλλά ως δραστηριότητα που καταλύει τα προνόμια παράγοντας εξισωτικές σχέσεις. Επιπλέον, στον βαθμό που η παραγωγή δεσμευτικών αποφάσεων και καταστάσεων γίνεται μέσω ίσων, σημαίνει ότι αντί της επιβολής, η οποία εν τέλει πάντα θεμελιώνεται στη δυνατότητα βίας, προκρίνονται ο διάλογος και η πειθώ, δηλαδή μη καταπιεστικές μορφές παραγωγής και λήψης δεσμευτικών αποφάσεων. Φυσικά για τους πλούσιους η δημοκρατία τούς επιβάλλεται και γι’ αυτό δεν σταματούν να τη λοιδορούν.[viii] Αυτό όμως δεν αλλάζει το γεγονός ότι ο όρος συμπυκνώνει την αξίωση μιας μορφής συνεύρεσης ίσων όπου η εξουσία δεν διαφοροποιείται από το πολιτικό σώμα χαράζοντας μια κάθετη σχέση υποταγής, ένα «πάνω» το οποίο αναγκαστικά κινητοποιεί έναν κατασταλτικό μηχανισμό προς επιβεβαίωση της ύπαρξής του, αλλά εγγράφεται ως εμμενής ποιότητα που αρθρώνεται μέσα από διαλογικές και διαβουλευτικές μορφές λόγου και γνώσης.

Το ζήτημα εδώ, όπως σημειώθηκε, δεν είναι να τεθεί η αρχαία δημοκρατία ως ένα κανονιστικό μοντέλο στη βάση του οποίου θα κριθούν μεταγενέστερες ιστορικές αποκρυσταλλώσεις της δημοκρατικής μορφής. Αλλά εξίσου άστοχο θα ήταν να αναχθεί η επανεμφάνιση του όρου στον φιλελληνισμό κάποιων ευρυμαθών ή στη συνειδησιακή ανεπάρκεια των μαζών. Και αν είναι απαραίτητη η κατανόηση των διαφορετικών ιστορικών συνθηκών, οι οποίες περιλαμβάνουν και τις κοινωνικές φιγούρες που οικειοποιούνται τον όρο, το ίδιο το γεγονός της ιστορικής διαφοράς καθιστά ανέφικτη την αναγωγή σε ένα ιστορικό στάδιο ανάπτυξης των παραγωγικών σχέσεων στις οποίες ανταποκρίνονται κάποιες δεδομένες πολιτικές μορφές. Αντίθετα, μοιάζει πιο εύλογο να υποθέσουμε ότι τα αγωνιζόμενα υποκείμενα ήξεραν περίπου τι έκαναν και τι ήθελαν, και συνεπώς να θεωρήσουμε ότι κάτι στις υποδηλώσεις (στο εύρος) και στις συνδηλώσεις (στο βάθος) του όρου δημοκρατία κατέστησε δυνατό να σταθεί ιστορικά ως συμβολική έκθεση -ως Ιδέα– τόσο απομακρυσμένων χωροχρονικά αγώνων: από τους αγώνες χειραφέτησης των δούλων και των γυναικών μέχρι τους αγώνες του εργατικού κινήματος τόσο στη μεταρρυθμιστική τους όσο και στην επαναστατική τους διάσταση. Το τι καταλάβαινε ως ελευθερία και ισότητα ένας μικροαγρότης Αθηναίος του 5^ου αιώνα, τι ένας αστός του 18^ου ή ένας εργάτης του 19^ου αιώνα, τι ένας μαύρος τη δεκαετία του ‘60 και τι ένας νέος σε μια σύγχρονη δυτική μητρόπολη σίγουρα διαφέρει, και εξίσου έτσι δεν μένει αναλλοίωτη η έννοια της δημοκρατίας. Όμως, με τον δικό τους τρόπο όλες αυτές οι φιγούρες που υπόκεινται σε μορφές καταπίεσης και αποκλεισμού επιθυμούν ελευθερία και ισότητα, θέτοντάς τες όχι μόνο ως κινητήριες αρχές ή ιδέες αλλά και ως το περιεχόμενο μιας συλλογικής δραστηριότητας. Και η δημοκρατία εμφανίζεται ακριβώς ως το σημαίνον που προσδίδει ή θα προσδώσει σε αυτήν την επιθυμία θεσμική υπόσταση. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η δημοκρατία αναπαράγεται και ως φορέας αυτής της επιθυμίας για ελευθερία και ισότητα. Με απλά λόγια, δεν είναι η υπεριστορική ουσία της αλλά η ιστορικότητά της ως πυκνωτή ορισμένων αρχών και πρακτικών που κάνει τη δημοκρατία ελαστική αρκετά για να εκφράζει θετικά τόσο την επιθυμία ενός Αθηναίου θήτη για μετοχή στην εκκλησία του δήμου όσο και ενός νέου Τούρκου να πίνει μπύρες ό,τι ώρα θέλει. Το ερώτημα φυσικά -που για τους επαναστάτες του 19^ου αιώνα τέθηκε ως πρακτικό ζήτημα μέσα από την εμπειρία της Γαλλικής Επανάστασης – είναι μέχρι ποιο βαθμό η δημοκρατία πραγματώνει τις καταστατικές της αρχές, δηλαδή κατά πόσο κάνει τους ανθρώπους «ελεύθερους» και «ίσους».

Είθισται τα όποια προβλήματα αντιμετωπίζει ένα δημοκρατικό πολίτευμα να προσπερνιούνται μέσα από ένα τελεολογικό σχήμα το οποίο λειτουργεί στη βάση ενός κριτηρίου αυθεντικότητας: ναι μεν η αθηναϊκή δημοκρατία είχε σκλάβους και απέκλειε τις γυναίκες ή τους μέτοικους αλλά αυτό σημαίνει ότι δεν ήταν δημοκρατική αρκετά. Το ίδιο σχήμα μπορεί, και έχει, χρησιμοποιηθεί σε όλες τις ιστορικές περιπτώσεις όπου η ύπαρξη ενός δημοκρατικού πολιτεύματος συνυπήρχε με δομές εξουσίας και εκμετάλλευσης οι οποίες αντιφάσκουν με τις δημοκρατικές αρχές της ισότητας και της ελευθερίας. Θεωρώ, κάτι που θα τονιστεί πάλι στο τέλος, ότι η προσπάθεια ευθείας αντιπαράθεσης με αυτή τη συλλογιστική, δηλαδή η προσπάθεια να καταδειχθεί ότι η δημοκρατία «είναι» στην πραγματικότητα «δικτατορία» (των αστών, του κεφαλαίου κοκ) είναι ατελέσφορη. Αντιθέτως, μου φαίνεται ότι έχει μεγαλύτερο νόημα να επιχειρηθεί να γίνει κατανοητός ο λόγος που η δημοκρατία αντί να αναιρεί αυταρχικές δομές εξουσίας και σχέσεις εκμετάλλευσης συντελεί στη θεμελίωσή τους. Με άλλα λόγια, το ζήτημα δεν είναι να καταδειχθεί ότι η δημοκρατία είναι μια «αυταπάτη» αλλά να κατανοηθεί το γεγονός ότι η δημοκρατία εκτός από σύμβολο μιας επιθυμίας χειραφέτησης έχει ταυτόχρονα λειτουργήσει και ως θετική συνθήκη για την (ανα)παραγωγή σχέσεων κυριαρχίας και εκμετάλλευσης.

Η ίση ικανότητα που εδράζει στον πυρήνα της δημοκρατίας ως δραστηριότητας, τίθεται σε αντιδιαστολή με μια κοινωνική πραγματικότητα ριζικής ανισότητας. Οι άνθρωποι ως πολιτικά όντα είναι ίσοι παρ’ όλες τις διαφορές που έχουν μεταξύ τους. Αυτό δεν σημαίνει εξ ορισμού ότι η δημοκρατία συσκοτίζει τις όποιες υλικές ανισότητες μέσω μιας αφηρημένης ισότητας. Αντιθέτως, στον βαθμό που εμφανίζεται ως η πρακτική αξίωση των καταπιεσμένων για αναγνώριση ή εξουσία, η εγκαθίδρυση δημοκρατικών μορφών (τείνει να) αμφισβητεί τις διάφορες (ταξικές, φυλετικές, έμφυλες) σχέσεις κυριαρχίας και εκμετάλλευσης. Γι’ αυτό, ακόμα και σε λιγότερο εμφανείς μορφές από τα «αστικά καθεστώτα έκτακτης ανάγκης» που παρήχθησαν τον 20^ο αιώνα, οι κυρίαρχες τάξεις ποτέ δεν σταμάτησαν να προσπαθούν να περιορίσουν την πρόσβαση των κατώτερων τάξεων στην εξουσία και την παραγωγή δικαίου. Όμως, η δημοκρατική αρχή της «ισότητας-παρ’ όλη-την-ανισότητα» λειτουργεί εκ των πραγμάτων εγγράφοντας μια διάκριση μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού η οποία επικυρώνει την ύπαρξη της ανισότητας, άρα και της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας. Ακόμα και στην αρχαία Αθήνα, η δημοκρατία ως εξουσία των φτωχών όχι μόνο αναγνωρίζει τη διατήρηση της κοινωνικής ανισότητας μεταξύ των πολιτών (ασχέτως αν τη μετριάζει) αλλά νομιμοποιεί τις καταπιεστικές σχέσεις εξουσίας του οίκου ως μη πολιτικές. Αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα ότι οι έννοιες του δημόσιου και του ιδιωτικού πρέπει να εξαλειφθούν. Στον βαθμό που κάθε μορφή κοινωνικών σχέσεων -ακόμα και οι «άμεσες κοινωνικές σχέσεις» (ό,τι κι αν σημαίνει αυτός ο όρος)- παράγουν και παράγονται μέσα από συλλογικές δομές εξουσίας, είναι εύλογο να επιμείνουμε στην ανάγκη διατήρησης και διασφάλισης ενός πεδίου αυτονομίας του ιδιωτικού βίου. Υπό αυτήν την έννοια ο φιλελευθερισμός έχει εμπλουτίσει την έννοια της δημοκρατίας, ασχέτως αν στη φιλελεύθερη σκέψη τα όρια του «ιδιωτικού» φυσικοποιούνται κατά τρόπο που τα προνόμια της αστικής τάξης εμφανίζονται ως δικαιώματα ενός αφηρημένου Ατόμου. Αυτό όμως δεν αλλάζει το γεγονός ότι επειδή η δημοκρατία αμφισβητεί την πολιτική/δημόσια σημασία των κοινωνικών ρόλων μπορεί να εμφανιστεί όχι μόνο ως αντίσταση σε αυτούς αλλά και ως επικύρωσή τους. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η δημοκρατία μεταθέτει την επίλυση των κοινωνικών συγκρούσεων και αντιφάσεων από το υλικό πεδίο (ανα)παραγωγής τους σε ένα διαφοροποιημένο πεδίο τυπικών/δικαιικών σχέσεων. Έτσι, καταλήγει να ορίζει όχι τη ρήξη με την κρατούσα κατάσταση αλλά το ιδανικό της κοινωνικής ειρήνης, το οποίο παρόλο που είναι ανέφικτο σε μια ταξική κοινωνία μπορεί να λειτουργεί ως κριτήριο και τεχνική καταστολής και/ή αποσιώπησης.

Άμεσα συσχετιζόμενο με την καταστατική διάκριση μεταξύ δημόσιου/ιδιωτικού είναι και το ότι κατά τη συγκρότησή της ως πολιτειακής τάξης -ως καθεστώτος- η δημοκρατία ορίζει ως υποκείμενό της έναν Πολίτη που στοιχειοθετείται εκ των πραγμάτων ως αφαίρεση από όλες τις υλικές ορίζουσες των ατόμων: ο πολίτης είναι «ίσος» ανεξάρτητα από το αν είναι αφεντικό, εργάτης, μαύρος, λευκός, γυναίκα, άνδρας. Αυτό όμως είναι σαν να λέμε ότι ο πολίτης δεν έχει περιεχόμενο, συνεπώς, ο κοινοτικός δεσμός που κάθε μορφή συνύπαρξης χρειάζεται, ή που σε κάθε περίπτωση χρειάζεται ένα δημοκρατικό καθεστώς ώστε η ταυτότητα του πολίτη να μην είναι καθαρά φορμαλιστική, είναι αναγκαστικά εξωτερικός της δημοκρατικής μορφής. Και ενώ μπορεί να υπάρχουν μορφές δεσμών οι οποίες είναι οικουμενικές και περιληπτικές, συνήθως οι ταυτότητες που συνέχουν μια κοινότητα λειτουργούν στη βάση του αποκλεισμού, όπως π.χ. ο εθνικός δεσμός. Συνεπώς, χωρίς να αναιρεί τον εαυτό της επί της αρχής, μια δημοκρατία μπορεί να λειτουργεί αποκλείοντας ολόκληρες κοινωνικές ομάδες. Εν ολίγοις, ενώ η δημοκρατία ιστορικά αναδύεται ως «εξουσία των φτωχών» και συνεχίζει να έχει τον χαρακτήρα μιας δραστηριότητας που αμφισβητεί παγιωμένες σχέσεις κυριαρχίας, αποκλεισμού και εκμετάλλευσης, οι ίδιες της οι συντεταγμένες επέτρεψαν την ίδια στιγμή η δημοκρατία να μην είναι μόνο «των φτωχών» αλλά και «των Κυρίων».

Όλα αυτά οι μαρξιστικές και αναρχικές κριτικές τα διαυγάζουν λίγο ή πολύ επαρκώς. Συνεπώς το πρόβλημα δεν είναι ότι αυτές οι κριτικές είναι «λάθος» υπό μια απόλυτη έννοια. Το πρόβλημα μάλλον έγκειται όταν στη βάση αυτής της κριτικής διάγνωσης απορρίπτεται η δημοκρατία εν γένει, παραβλέποντας έτσι το πολυεπίπεδο και πολυσήμαντο περιεχόμενο του όρου. Κι αυτό όχι απλώς ή όχι τόσο διότι κατ’ αυτόν τον τρόπο αρνούνται να δουν οποιαδήποτε θετικότητα στη δημοκρατία -παρ’ όλη την επίμονη παρουσία της μέσα στους αγώνες των καταπιεσμένων- αλλά διότι πριονίζουν το κλαδί που κάθονται, δηλαδή υποσκάπτουν τις πολιτικές και οντολογικές προϋποθέσεις του δικού τους προτάγματος.

Παρ’ όλες τις ιστορικές μεταλλαγές της, η ύπαρξη μιας δημοκρατικής μορφής έχει ως σταθερά την υπόθεση ότι οι συγκρούσεις, ο ανταγωνισμός και εν τέλει η ύπαρξη διαφορετικών απόψεων είναι αδύνατο να εξαλειφθούν, θέτοντας έτσι το επίδικο όχι μιας απόλυτης αρμονίας όσο τη δυνατότητα διαλογικών μορφών επίλυσης των όποιων αντιθέσεων και διαφωνιών στη βάση των αρχών της ελευθερίας, της ισότητας και της πειθούς. Για αυτόν τον λόγο, επίσης, δεν προκρίνεται η ομοφωνία αλλά η πλειοψηφία, θεωρώντας ότι εφόσον κάποιος έχει τον χώρο και τον χρόνο να εκθέσει την άποψή του, το να δεσμευτεί σε μία άλλη άποψη δεν είναι σημάδι υποταγής ή καταπίεσης. Όπως σημειώθηκε, αυτή η αρχή της «διακυβέρνησης μέσω συζήτησης», δηλαδή της κοινωνικής ειρήνευσης, μπορεί εύλογα να τεθεί σε κριτική ως προς το ότι αφενός επικυρώνει την ύπαρξη των τάξεων ως φυσικών δεδομένων που απλώς χρειάζονται ρύθμιση και αφετέρου ποινικοποιεί κάθε μορφή εξωθεσμικής δραστηριότητας, δηλαδή νομιμοποιεί την κρατική βία ως τη μόνη έλλογη μορφή βίας. Από την άλλη όμως, η πλήρης απόρριψη της θέσης περί της αναπόφευκτης ύπαρξης συγκρούσεων ή διαφωνιών, άρα και της ανάγκης μιας μη-καταπιεστικής/διαλογικής μορφής ρύθμισής τους, στηρίζεται στην καθόλα προβληματική παραδοχή ότι μια ταυτότητα συμφερόντων (θα) κάνει περιττή κάθε ανάγκη πολιτικής διαμεσολάβησης. Όμως, όσο αντικειμενικά κι αν είναι κάποια συμφέροντα απαιτείται ένας λόγος για να τα αρθρώσει, κάτι που εγείρει ένα ζήτημα εξουσίας, δηλαδή του ποιος έχει την αρμοδιότητα να πει ποιο είναι το «πραγματικό» συμφέρον και ποιο όχι. Οφείλουμε, αν μη τι άλλο, να προβληματιστούμε με το γεγονός ότι ιστορικά τα «πραγματικά συμφέροντα» του Εργάτη λειτούργησαν ουκ ολίγες φορές ως τεχνική πειθάρχησης και ελέγχου των εργατών, δεν τους ρώταγε κανείς τι θεωρούν οι ίδιοι συμφέρον τους.[ix] Πιο απλά, πρέπει να μην ξεχνάμε ότι είναι πολύ εύκολο να ταυτίσουμε το «πραγματικό συμφέρον» με αυτό που θεωρούμε εμείς ότι είναι πραγματικό συμφέρον. Επίσης, τίποτα δεν εξασφαλίζει ότι μια συμφωνία στο επίπεδο του στόχου εμπεριέχει και συμφωνία ως προς το πώς κάτι θα επιτευχθεί. Αντιθέτως, αρκεί μια απλή επισκόπηση πολιτικών και κοινωνικών αγώνων, αυτοοργανωμένων δομών, κομμάτων, ομάδων συμφέροντος, επιχειρήσεων, εν ολίγοις κάθε οργανωτικής δομής που συνέχεται στη βάση ενός κοινού συμφέροντος, για να καταδείξει ότι μια κοινότητα συμφερόντων όχι μόνο δεν αποκλείει διχογνωμίες αλλά ενίοτε τις οξύνει. Κατά συνέπεια καθίσταται αναγκαία και μια διευθέτηση των διαφορετικών τάσεων και απόψεων, η οποία αναγκαστικά είτε θα κλίνει προς ένα μοντέλο ιεραρχικό και κάθετο είτε σε ένα μοντέλο δημοκρατικό και οριζόντιο. Το ζητούμενο, με άλλα λόγια, είναι ότι ενώ η ύπαρξη ενός κοινού συμφέροντος, αλλά εξίσου και μιας συλλογικής πίστης, μπορεί εύλογα να θεωρηθούν απαραίτητες προϋποθέσεις για την ανάπτυξη μορφών εξουσίας/γνώσης που στηρίζονται στην πειθώ, το διάλογο και την αμοιβαιότητα, όχι όμως και επαρκείς προϋποθέσεις· τουτέστιν, η ύπαρξη μιας κοινότητας συμφερόντων και μιας συλλογικής πίστης δεν εμπεριέχει de facto και την ύπαρξη εξισωτικών και οριζόντιων μορφών εξουσίας/γνώσης. Αντιθέτως, ο διάλογος, η αμοιβαιότητα, η διαλλακτικότητα, για να ευδοκιμήσουν πρέπει να καλλιεργηθούν ως δραστηριότητες, και αυτό είναι που ιστορικά τουλάχιστον έχει ονομαστεί ως καλλιέργεια μιας δημοκρατικής κουλτούρας.

Η προβληματική που κατατίθεται δεν αφορά μόνο μια μελλοντική τάξη πραγμάτων αλλά και τη διαδικασία πραγμάτωσής της. Όταν, φέρ’ ειπείν, λέγεται από τη τάση της κομμουνιστικοποίησης που εκφράζεται από ομάδες όμως οι Theorie Communiste και οι blaumachen, ότι ο κομμουνισμός παράγεται ως κομμουνιστικά μέτρα κατά τη διάρκεια του αγώνα, η λήψη αυτών των μέτρων, στον βαθμό που δεν είναι ένα (κενό) ρητορικό σχήμα, προϋποθέτει μια ικανότητα υλοποίησης, δηλαδή μια εξουσία. Εφόσον απορρίπτεται η προοπτική της κατάληψης της κρατικής εξουσίας, τίθεται εκ των πραγμάτων το ζήτημα επινόησης και δημιουργίας άλλων μορφών εξουσίας των οποίων τα χαρακτηριστικά θα είναι ποιοτικά διαφορετικά από τα αντίστοιχα της μορφής-κράτος. Το κατά πόσο πρέπει να χρησιμοποιηθεί ο επιθετικός προσδιορισμός «δημοκρατικές» για να οριστούν αυτές οι μορφές εξουσίας/γνώσης είναι ανοιχτό. Αλλά το περιεχόμενο και η μορφή τους είναι δύσκολο να είναι ριζικά διαφορετικό από αυτό που έχει πραγματωθεί ιστορικά κάτω από την έννοια της δημοκρατίας. Πέρα όμως από το ζήτημα της μορφής τίθεται και το ζήτημα της παραγωγής. Στις διάφορες διατυπώσεις του σχήματος, τα κομμουνιστικά μέτρα μοιάζουν να έχουν μια προφάνεια που καθιστά περιττές τις όποιες συλλογικές διαδικασίες άρθρωσής τους. Από που προκύπτει όμως αυτός ο πρόδηλος χαρακτήρας; Αν το ζήτημα έγκειται στην κατοχή μιας αληθούς γνώσης, μιας επιστήμης της κοινωνικής πραγματικότητας, δεν εγγράφουμε εκ των πραγμάτων την ανάγκη μιας μορφής -δηλ. ενός κόμματος– που αντιπαραβάλλεται με την αρχή ότι η χειραφέτηση είναι έργο των καταπιεσμένων ή που σε κάθε περίπτωση εγγράφει μορφές αυθεντίας και ιεραρχίας; Το να λέμε πάλι ότι το προλεταριάτο θα αναγκαστεί να πάρει κομμουνιστικά μέτρα μάλλον παρακάμπτει παρά επιλύει το πρόβλημα καθώς υποθέτει ότι σε μια δεδομένη στιγμή η συνέχιση του αγώνα θα παράγει μόνη της δεδομένους τρόπους συνέχισης, δηλαδή λίγο-πολύ ότι οι μορφές οργάνωσης (άρα εξουσίας) που θα αναπτυχθούν κατά την επαναστατική διαδικασία δεν θα χρειάζεται να διαλέγονται για τα μέτρα -τις αποφάσεις- που θα πρέπει να πάρουν. Έτσι όμως κινδυνεύουμε να πέσουμε σε ένα εννοιολογικό σχήμα όπου η αλήθεια είναι τόσο αντικειμενική ώστε μπορεί να υπάρχει χωρίς το υποκείμενο που (δεσμεύεται να) την παραγάγει. Αν, τελικά, αναγνωρίζεται ότι τα κομμουνιστικά μέτρα που θα πρέπει να παρθούν κάτω από ακαθόριστες από τα τώρα συνθήκες κάπως πρέπει να οριστούν και να αποφασιστούν συλλογικά, πώς μπορούμε να ξεπεράσουμε τον ορίζοντα της δημοκρατικής αρχής της ισότητας και της διαβούλευσης και συγχρόνως να μη θεμελιώσουμε κάθετες δομές εξουσίας και επιβολής; Προς αποφυγή παρεξηγήσεων, όπως έχει παρατηρήσει ο Μπαντιού και οι σύγχρονοι «αμεσοδημοκράτες» μας τείνουν να ξεχνούν ή να αγνοούν, η μαζική δημοκρατία των «από κάτω» δεν εμφανίζεται ποτέ αυτοτελής αλλά πάντα σε διαλεκτική με μια δικτατορική άσκηση εξουσίας προς τους «έξω» και τους «απέναντι».[x] Αυτή ακριβώς η διαλεκτική είναι που επέτρεψε στους Μαρξ και Ένγκελς να ορίσουν ως δικτατορία του προλεταριάτου μια εξόχως δημοκρατική μορφή όπως η Κομμούνα. Αλλά ενώ όμως η διάσταση της επιβολής δεν μπορεί να εξαλειφθεί, ακριβώς επειδή μιλάμε για μια διαλεκτική δομή, εξίσου προβληματικό είναι να εξαλειφθεί η δημοκρατική διάσταση μιας χειραφετικής/επαναστατικής διαδικασίας. Μάλιστα, ένα από τα βασικά ζητήματα που τίθενται είναι του ποιος περιλαμβάνεται και ποιος αποκλείεται από τις διαδικασίες παραγωγής δεσμευτικών αποφάσεων, ειδικά εφόσον η κομμουνιστική επανάσταση δεν αφορά την εγκαθίδρυση μιας νέας ταξικής κυριαρχίας αλλά έχει ως ορίζοντα της την κατάργηση των τάξεων, που φαντάζομαι δεν μπορεί να σημαίνει την εξόντωση ή τον εγκλεισμό ολόκληρων κοινωνικών ομάδων. Η εμπειρία της Ρωσίας δείχνει αν μη τι άλλο πόσο εύκολο είναι να περιοριστεί ο κύκλος των «φίλων» και να διευρυνθεί ο κύκλος των «εχθρών».

Φυσικά, δεν είναι δύσκολο να καταδειχθεί ότι συνήθως οι αρχές του διαλόγου, της ισότητας και της πολυφωνίας είναι κενό γράμμα, και ότι ακόμα και εντός των δημοκρατικών διαδικασιών οι όποιες διχογνωμίες επιλύονται μέσα από επιβολή και συσχετισμό δυνάμεων. Αλλά αν αυτό σημαίνει ότι η γραμματική του συλλογικού δεν είναι τίποτα παραπάνω από τη (θέληση για) Δύναμη, οφείλουμε να ακολουθήσουμε τον Νίτσε και να απορρίψουμε μαζί με τη δημοκρατία και το όραμα του κομμουνισμού ή τέλος πάντων μιας χειραφετημένης ανθρωπότητας. Το ζήτημα εδώ, με άλλα λόγια, είναι πως όσο πιο συνεπής είναι η κριτική στη δημοκρατία τόσο εμφανίζεται ο κίνδυνος να καταδειχθεί ως αδύνατη η προοπτική μιας μορφής συνύπαρξης όπου οι σχέσεις δεν θα ορίζονται στη βάση της καταπίεσης και της επιβολής αλλά της ελευθερίας και της αμοιβαιότητας. Διότι ο μόνος τρόπος για να διασωθεί αυτή η προοπτική εφόσον απορρίπτονται δημοκρατικές μορφές πολιτικής είναι μέσα από την επίκληση μιας αμεσότητας που είναι απλά αδύνατη, καθώς οι συλλογικές σχέσεις εξ ορισμού διαμεσολαβούνται από θεσμικές και γλωσσικές δομές οι οποίες συγκροτούν και συγκροτούνται από σχέσεις εξουσίας. Γι’ αυτόν τον λόγο ο Λενινισμός στοιχειοθετεί τη μόνη συνεπή κριτική στη δημοκρατία από μια επαναστατική σκοπιά. Διότι απορρίπτοντας τη δημοκρατία δεν διστάζει να κάνει το επόμενο βήμα και να αναγνωρίσει την ανάγκη ύπαρξης συγκεντρωτικών και αυταρχικών δομών εξουσίας. Το πρόβλημα φυσικά εδώ είναι ότι ορίζοντας την ελευθερία και την ισότητα ως πολυτέλειες που μπορούν και οφείλουν να παραμεριστούν οδηγούμαστε στην καταστρεπτική αντίληψη ότι η ελευθερία μπορεί να παραχθεί από το αντίθετό της. Η ελευθερία όμως αν είναι κάτι είναι δραστηριότητα και άρα μόνο ως τέτοια μπορεί να εμφανιστεί και να εδραιωθεί. Και αυτή η εδραίωση απαιτεί κάποιες πολιτικές δομές και μορφές οι οποίες, ανεξάρτητα του πως θα τις ονομάσουμε, θα πραγματώνουν και θα καλλιεργούν τις αρχές του πλουραλισμού, του διαλόγου, της πειθούς και της ίσης ικανότητας. Διότι σε διαφορετική περίπτωση απλώς δεν θα μπορούμε να μιλάμε για (τουλάχιστον συλλογική) ελευθερία. Επομένως, μια διάκριση μεταξύ μορφής και περιεχομένου, όπου η οργάνωση -άρα και η δημοκρατία ως οργανωτική μορφή- αποτελεί απλά «μορφή» ενώ η ουσία είναι τι οργανώνεται (περιεχόμενο), αν και αναλυτικά ορθή δεν πρέπει να τίθεται κατά απόλυτο τρόπο. Διότι το πώς οργανώνεται ο συλλογικός βίος, και συγκεκριμένα η ευδοκίμηση του διαλόγου, της αμοιβαιότητας, της διαλλακτικότητας κλπ. αφορά το περιεχόμενο των συλλογικών σχέσεων, δηλαδή, τον τρόπο που συνυπάρχουμε, επικοινωνούμε, αναγνωριζόμαστε, συνδιαλεγόμαστε, διαμορφώνουμε. Εν ολίγοις, αυτό που ονομάζεται πολιτική έχει οντολογικό βάθος, και ίσως η βασική αξία της δημοκρατίας να έγκειται στο κατά πόσο μπορεί και λειτουργεί ως ρυθμιστική έννοια –όχι η μόνη σίγουρα, ούτε απαραίτητα η πλέον σημαντική- που διέπει μια ορισμένη πολιτική χειραφέτησης, νοούμενη ως διαδικασία που δεν καταστρέφει απλά «το υπάρχον» αλλά δημιουργεί και «αυτό-που-δεν-είναι-ακόμα».

Εν κατακλείδι…

Οι προηγούμενες σκέψεις δεν αξιώνουν μια τελεσίδικη επίλυση των ερωτημάτων που τέθηκαν, πόσο μάλλον να δικαιώσουν τη δημοκρατία απέναντι στις κριτικές που δέχεται. Είναι μάλλον πρόσκληση για μια προσέγγιση που αντί να βλέπει τη δημοκρατία ως λύση ή φενάκη, την αντιμετωπίζει ως πρόβλημα και ως παράδοξο. Πρόβλημα, στον βαθμό που η δημοκρατία ως πρόταγμα, επιθυμία και δραστηριότητα θέτει όχι απλά το διακύβευμα της συμμετοχής των «από κάτω» στην εξουσία αλλά την άρθρωση μορφών (παραγωγής) εξουσίας και δικαίου που αμφισβητούν το «πάνω» και το «κάτω» ως δομές, δηλαδή παγιωμένες σχέσεις δύναμης. Μπροστά σε μια συνθήκη όπου ο έλεγχος πάνω στους όρους της ζωής -στο πως, πόσο και για πόσο δουλεύουμε, σε τι περιβάλλον ζούμε, τι αέρα αναπνέουμε, τι τρώμε, τι πίνουμε, τι φοβόμαστε, τι ελπίζουμε, τι μορφές ενέργειας χρησιμοποιούμε, τι υγεία και τι εκπαίδευση έχουμε- χάνεται με κλιμακούμενη ένταση, αυτό αποτελεί ένα πραγματικό πρόβλημα και ως τέτοιο εμφανίζεται μέσα στους αγώνες. Επίσης, εφόσον ο φατριασμός, ο αυταρχισμός, ο δογματισμός ο φανατισμός, μπορούν να εμφανιστούν σε διάφορα περιβάλλοντα και δεν είναι ίδιον των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, (θα ήταν στρουθοκαμηλισμός άλλωστε να αρνηθούμε την παρουσία τους εντός των επαναστατικών/ριζοσπαστικών κύκλων) εξίσου πραγματικό είναι το πρόβλημα της καλλιέργειας μιας κουλτούρας εξισωτισμού, αμοιβαιότητας, διαλόγου, διαλλακτικότητας κλπ. Και πάλι, όσες κριτικές μπορούν και οφείλουν να τους γίνουν, οι τρέχοντες δημοκρατικοί αγώνες έχουν τουλάχιστον την αρετή να θέτουν το πρόβλημα.

Η δημοκρατία όμως είναι και ένα παράδοξο. Από μια σκοπιά η δημοκρατία είναι αήττητη, διότι κάθε συμβάν που μοιάζει να την ακυρώνει μπορεί να εμφανιστεί πειστικά ως αποτέλεσμα της έλλειψής της. Αυτό δεν σημαίνει ότι ένα δημοκρατικό πολίτευμα δεν μπορεί να ανατραπεί, κάθε άλλο. Μιλάμε εδώ για το γεγονός ότι η κυριαρχία, η καταπίεση και ο αυταρχισμός, δηλαδή πολιτικές μορφές συστατικές για την ύπαρξη συστημάτων εκμετάλλευσης και αποκλεισμού, δεν μπορεί να σταθούν ως απόδειξη του έωλου χαρακτήρα της δημοκρατίας, διότι η τελευταία μέσα από την ιστορική της παραγωγή συμπυκνώνει όλα αυτά που αρνούνται αυτές οι πολιτικές μορφές εξουσίας: ελευθερία, ισότητα, «λαϊκή» κυριαρχία. Έτσι, η καταπάτηση αυτών των αρχών πάντα θα εμφανίζεται ως έλλειμμα δημοκρατίας. Η παραδοξότητα όμως έγκειται στο ότι η δημοκρατία είναι συγχρόνως εξαιρετικά αδύναμη, κάτι που πάλι παρουσιάζεται στην κίνηση του τρέχοντος κύκλου αγώνων. Καταρχάς, εμφανίζεται στην απουσία της δημοκρατίας ως θετικού σημαίνοντος στην εξεγερσιακή δραστηριότητα των πιο αποκλεισμένων κομματιών της κοινωνίας. Στα συντρίμμια της πολυπολιτισμικότητας (νοούμενης ως μορφής ενσωμάτωσης μέσω της διαχείρισης της διαφοράς) και γενικά της υπόσχεσης του καπιταλισμού για οικουμενική ευημερία, ελευθερία και επέκταση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, διαφαίνεται το βαθύ ρήγμα όχι μόνο στο κοινωνικό σώμα αλλά και εντός των κατωτέρων τάξεων, το οποίο η δημοκρατία από μόνη της αδυνατεί να γεφυρώσει. Διότι αυτό το ρήγμα εν τέλει είναι η αδυνατότητα του εθνικού δεσμού να σταθεί ως θεμέλιο μιας δημοκρατικής κοινότητας. Αν μια τέτοια κοινότητα μπορεί να παραχθεί θα πρέπει να επινοηθεί ένας νέος λαός, του οποίου όμως η παραγωγή ξεπερνάει τη δημοκρατία ως πρόταγμα/αίτημα αναγνώρισης και ως δραστηριότητα αμφισβήτησης/ παραγωγής δομών εξουσίας. Αλλά η αδυναμία της δημοκρατίας διαφαίνεται εξίσου στην παρουσία της, στα αδιέξοδα των αγώνων που διεκδικούν και/ή προτάσσουν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο μια «πραγματική» δημοκρατία, δηλαδή έναν ουσιαστικό έλεγχο επί της συλλογικής ύπαρξης είτε αυτό αφορά συγκεκριμένους χώρους όπως το εργοστάσιο ή πιο διευρυμένες κοινότητες. Διότι αυτό το πρόταγμα είτε είναι εντελώς αφηρημένο είτε όταν παίρνει κάποιες απτές μορφές (κατά βάση συνελεύσεις) είτε πέφτει σε μια στείρα αυτοαναφορικότητα (πως θα είμαστε αρκετά δημοκράτες ακόμα και αν δεν κάνουμε τίποτε) είτε έρχεται αντιμέτωπο με μια υλική πραγματικότητα που το υποτάσσει.

Οι όροι της ύπαρξης (που η δημοκρατία αξιώνει ότι μπορεί να οριστούν μέσω της ελεύθερης συνεύρεσης των ίσων και την αντικατάσταση των καταπιεστικών από διαλογικές μορφές εξουσίας/γνώσης) είναι υλικοί και ως τέτοιοι εδράζουν στις υλικές πρακτικές και σχέσεις που (ανα)παράγουν ενσώματες μορφές ζωής. Γι’ αυτό, η συνεπής πραγμάτωση αυτού που η δημοκρατία αξιώνει εν τέλει εμπεριέχει την υπέρβαση του θεμελιακού αξιώματος της δημοκρατίας για ελευθερία και ισότητα, παρ’ όλη την ανελευθερία και ανισότητα των κοινωνικών σχέσεων και την έμπρακτη αμφισβήτηση αυτών των κοινωνικών σχέσεων και των ρόλων που (ανα)παράγουν. Με απλά λόγια, και αυτό είναι ένα ενδεχόμενο για τους αγώνες-που-έρχονται, αν η ίδια η προβληματική της δημοκρατίας αναπτυχθεί με συνέπεια μπορεί να οδηγήσει στο πρόβλημα των υλικών προϋποθέσεων του δημοκρατικού ιδεώδους, άρα και σε έναν δρόμο που οδηγεί πέρα από τον ορίζοντά του. Για την ώρα, πάντως, είναι καλό να μη βιαζόμαστε να βάλουμε τους αγώνες στα δικά μας έτοιμα σχήματα αλλά να προσπαθήσουμε να ακούσουμε τι έχουν να μας πουν και να δούμε την όποια θετικότητα τους. Και, περιπαικτικά μιλώντας, ίσως πρέπει να ακολουθήσουμε την προτροπή του Μπένγιαμιν περί θεολογίας και ιστορικού υλισμού, και να βάλουμε στην υπηρεσία της δημοκρατίας τον κομμουνισμό, «ο οποίος όπως γνωρίζουμε είναι ρυτιδιασμένος και δεν πρέπει να βρίσκεται σε κοινή θέα».[xi]